Kajian Islam Ala Indonesia (KIAI)

Membangun Mutu Akademik: Belajar dari Tradisi "Kritik Psikologi"

2011-03-21T03:01:00.000-07:00

Empirisis ternama di era Barat modern, Francis Bacon (1561-1626), pernah berujar “what is founded on nature grows and increases, while what is founded on opinion varies”. Adagium filosofis ini mengingatkan civitas akademika di setiap perguruan tinggi, tidak terkecuali Universitas Islam Negeri (UIN) Maulana Malik Ibrahim Malang, bahwa kunci pertumbuhan dan kemajuan ilmu pengetahuan terletak pada kesanggupan para dosen dan mahasiswanya untuk menyediakan ruang yang cukup luas bagi lahirnya beraneka ragam pendapat, gagasan, dan pemikiran.

Warna-warni (heteroglossia) pemikiran tersebut dalam sejarah perkembangan ilmu pengetahuan terbukti telah memainkan peranan penting dalam menyediakan alat intelektual yang sangat membantu perkembangan beberapa disiplin ilmu. Misalnya, dalam kancah perbincangan Psikologi, gerakan intelektual semacam itu telah melahirkan kesadaran untuk mengabsahkan perbedaan dan bahkan kontradiksi epistemologis, ontologis, hingga pandangan dunia etika-politis yang turut menentukan kemajuan Psikologi sejak paroh kedua abad ke-18 hingga abad ke-19 M. Tidak sedikit tokoh-tokoh Barat ternama bermunculan di akhir abad ke-19 berikut karya-karya dan pengikut utama mereka, seperti Imanuel Kant, F. A. Lange, Johanes Muller, Wilhelm Dilthey, Karl Marx, Lev Vygotsky, dan Klaus Holzkamp. Jadi, di sinilah terletak rahasianya, kenapa perguruan tinggi disebut sebagai lembaga akademik, karena dia dipandang sebagai arena perhelatan masyarakat terdidik atau berilmu yang sanggup untuk--bukan hanya menyampaikan kebenaran--tetapi juga bersedia mendengarkan pendapat dan pandangan orang lain yang memiliki pula peluang atas kebenaran.
Sejarah perkembangan disiplin Psikologi menunjukkan, bahwa kemajuan-kemajuan yang dicapai selama paling tidak dua ratus tahun, bukan hanya dapat dilihat dari adanya akumulasi fakta-fakta, penyelesaian masalah, induksi, dan eksplanasi atas berbagai anomali pengetahuan, tetapi lebih dari itu dinamika kajian di kawasan lain seperti Sosiologi, Politik, dan Ekonomi merupakan faktor-faktor yang secara signifikan turut mempertajam pemahaman teoritis dan dinamika praktis dalam disiplin Psikologi. Tokoh-tokoh penting bagi kemajuan Psikologi di atas sebenarnya bukan para sarjana yang lahir dari rahim disiplin ini, sebaliknya mereka adalah pemikir-pemikir eksternal yang juga menekuni bidang ilmu sosial lainnya. Pengalaman serupa termasuk yang dialami oleh masyarakat Muslim di era dan di belahan dunia yang lain, tepatnya di abad ke-9-14 M. di Timur Tengah. Di tengah-tengah peradaban Mediteranian inilah disiplin Psikologi mengalami kemajuan yang sangat pesat melalui pemikiran tokoh-tokoh agama yang ahli di bidang filsafat dan ilmu pengetahuan. Ibnu Sina, al-Razi, Ibnu Miskawaih, al-Ghazali, al-Halabi, Ali bin Abbas, al-Jaghmini, al-Jurjani, dan lain-lain merupakan figur-figur agamawan dan juga intelektual yang telah memperkaya khazanah Psikologi melalui masterpiece mereka masing-masing, sebagai hasil dari proses kritik dan pergumulan intelektual selama berabad-abad.
Oleh karena itu, S. J. Gould (1996:25) pernah mengisyaratkan tentang pentingnya tradisi kritik dalam ilmu pengetahuan, karena ia memang dapat mendorong ke arah kemajuan, “science moves forward as much by critiquing the conclusions of others as by making novel discoveries”. Dalam sejarah perkembangan disiplin Psikologi, tradisi ktitik dimaksud telah menjadi suatu usaha positif yang mampu menyediakan alat intelektual dalam mengidentifikasi kesalahan-kesalahan dan menyediakan gagasan-gagasan tentang bagaimana kekurangan dalam disiplin ini dapat dikaji. Beberapa usaha yang telah dilakukan oleh para tokoh ilmu sosial di atas telah mampu menciptakan mazhab “Kritik Psikologi” tersendiri yang sekalipun tidak menjadi arus utama (mainstream) dalam pembelajaran Psikologi di kebanyakan perguruan tinggi, namun mampu menyajikan suatu landasan berfikir atau kajian baru atas kelemahan teori-teori Psikologi (metatheoretical task) dan membuka program-program penelitian yang baru di belantara kajian Psikologi. Mazhab Kritik Psikologi dimaksud di antaranya adalah Marxist, Feminist, Postmodern, dan Postcolonial. Jadi tradisi Kritik Psikologi dapat dipahami sebagai kewajiban intelektual (intellectual obligation) yang mengacu pada kegiatan refleksi secara jujur dan terbuka, sehingga Psikologi sebagai suatu disiplin memiliki kesanggupan untuk menyelami berbagai permasalahannya, bahkan ketika berbagai jalan keluar dari persoalan-persoalan tersebut tidak tersedia di dalamnya.
Bertolak dari pengalaman-pengalaman yang terjadi dalam tradisi kritik Psikologi seperti itulah, maka manakala dilakukan refleksi terhadap usaha membangun mutu akademik di UIN Maliki Malang dapat diambil beberapa pelajaran penting. Pertama, perguruan tinggi, sebagai lembaga akademik, hanya akan memiliki keunggulan apabila di dalamnya tersedia suasana yang menjamin setiap civitas akademikanya untuk menyampaikan dan menerima pendapat, gagasan, pemikiran, dan ilmu pengetahuan, serta sekaligus mengujinya secara jujur dan terbuka. Kedua, kekuatan perguruan tinggi, sebesar apapun reputasinya di mata masyarakat, tetapi jika dosen dan mahasiswanya ternyata tidak mampu menujukkan kemandirian atau otonomi intelektualnya, maka kebesaran tersebut tidak akan pernah bertahan di tengah gencarnya perubahan sosial. Ketiga, sejarah perkembangan ilmu pengetahuan, khususnya disiplin Psikologi, telah membuktikan bahwa terjadinya pergeseran pola pikir atau paradigma keilmuan bukan menjadikannya terpuruk, sebaliknya justru telah turut memperkokoh tradisi dan kesanggupannya dalam menjawab berbagai persoalan. Oleh karena itu, manakala pertumbuhan dan perkembangan disiplin Psikologi tersebut digerakkan oleh para tokoh utama intelektualnya, maka kemajuan dan keunggulan UIN Maliki Malang kedepan tentunya juga mengandaikan hadirnya top leader yang memiliki kapasitas sebagai seorang intelektual yang memiliki daya juang dalam melakukan pembaruan dan menciptakan kesempatan pada pihak lain untuk berfikir dan berbuat. Sikap tersebut merupakan refleksi dari integritas dirinya sebagai seorang intelektual serta keluasan kedalaman pengetahuannya atas dunia pendidikan tinggi yang sarat dengan muatan keilmuan. Wallahu a’lam bi al-shawab.

TRADISI PERGURUAN TINGGI: Merawat Suasana Akademik dengan Budaya Menulis

2010-01-10T19:37:00.000-08:00

Dalam suatu perjalanan ke luar kota bersama Pak Imam—sapaan akrab Rektor Universitas Islam Negeri (UIN) Maulana Malik Ibrahim Malang—beberapa bulan yang silam, ada satu di antara banyak topik pembicaraan yang mengesankan dan masih segar di ingatan saya. Peraih penghargaan Musium Rekor Indonesia (MURI) sebanyak tiga kali tersebut kala itu berujar, “menulis sesungguhnya bersifat niscaya bagi setiap orang, karena mereka hidup bersama orang lain dengan menggunakan alat komunikasi yang disebut bahasa. Sederhananya, di dalam bahasa itu ada sejumlah huruf, kata, kalimat, gagasan, dan pesan-pesan. Nah, semua itu manakala berdiri sendiri-sendiri, maka tidak akan pernah membentuk pengertian-pengertian. Oleh karena itu, agar kelangsungan hidup masyarakat manusia ini bisa terus dipelihara, lanjutnya, maka anasir bahasa tersebut harus disatukan dan dipertemukan, sehingga masing-masing bisa saling ‘beranak-pinak’ dan membentuk hubungan-hubungan dan pola-pola bahasa yang bisa dimengerti dalam kehidupan bersama”. Sampai di sini, kemudian saya teringat pada nasehat para pinisepuh, jika ingin mencari pasangan hidup lihatlah yang bersangkutan—salah satunya—dari tutur bahasanya, karena ia adalah cermin kepribadiannya. Jika pitutur ini dapat dibenarkan, maka kemampuan seseorang dalam merangkai kata untuk menyampaikan gagasan dan pesan secara lisan atau tulisan, dengan demikian, adalah salah satu faktor yang ikut menentukan derajat mobiltas dan akseptabilitasnya sebagai makhluk sosial.

Menjadi Akademisi Menjadi Penulis
Khususnya dalam konteks pendidikan tinggi, seni merangkai kata dan menuangkan gagasan dalam bentuk tulisan adalah satu kualifikasi yang selayaknya dimiliki oleh setiap individu. Perguruan tinggi, semisal UIN Maliki Malang ini, sebagai lembaga akademik akan dinilai dari tingkat keahliannya dalam menciptakan suasana dimana setiap individu memiliki kesempatan untuk menerima dan menyampaikan gagasan atau pemikirannya, dan sekaligus mengujinya secara jujur dan terbuka. Indikator suasana akademik semacam ini yang utama ditunjukkan oleh kualitas tulisan ilmiah civitas akademikanya, terutama dosen dan mahasiswa, di dalam maupun di luar kampus.
Perguruan tinggi dengan ragam jenis dan fungsinya, apakah universitas, institut, sekolah tinggi, akademi, ataukah politeknik adalah a higher level of school, yang mencerminkan makna kebesaran. Dalam arti, besar lembaganya, besar jumlah dosen dan mahasiswanya, besar biayanya, besar cita-citanya, dan tentu saja besar juga tanggung jawab dan amanah yang melekat padanya. Dalam suatu adagium kuno dinyatakan, cita-cita dan karunia besar yang dianugerahkan Tuhan kepada siapapun dan apapun akan senantiasa disertai dengan tanggung jawab yang besar pula. Jadi, manakala hari ini atau kapanpun diri kita telah menjadi—maupun dipandang orang lain—besar, maka harus segera disadari bahwa di situ bersemayam makna sebuah tanggung jawab.
Senyatanya, mengelola suatu kebesaran (nama besar) jauh lebih sulit dan membutuhkan kearifan bila dibanding dengan mengampu sesuatu yang kecil. Dalam konteks perguruan tinggi, terlebih yang menyandang nama agama, kata “besar” tersebut juga berhubungan dengan sejumlah kepentingan yang menyertainya, mulai dari institusi kampus, masyarakat, pemerintah, bahkan agama itu sendiri. Nah, Perguruan Tinggi Agama Islam Negeri (PTAIN)—semisal UIN, IAIN dan STAIN—secara menejerial mengisyaratkan kompleksitas gagasan, pemikiran, ketrampilan, kompetensi, dan kualifikasi akademik lainnya yang diperlukan dalam memenuhi tanggung jawab tersebut.
Menjadi akademisi harus pula menjadi penulis adalah suatu klaim yang memang sepatutnya ditujukan pada segenap insan perguruan tinggi, mengingat antara mereka dan kampus adalah bagian yang tidak dapat saling dipisahkan. Civitas akademika tumbuh dan besar di dalam kampus dan telah menetapkan komitmen pengabdian untuk mengembangkan ilmu dan menjaga nama baik perguruan tingginya. Oleh karena itu, dalam perjalanannya ke depan dosen dan mahasiswa selazimnya senantiasa mempertalikan dirinya dengan idealisme perguruan tinggi. Artinya, menjadi dosen dan mahasiswa yang sempurna harus benar-benar mengerti visi dan misi perguruan tinggi, juga mesti mengerti apa yang ingin diraih dan dicita-citakannya. Menjadi akademisi UIN Maliki Malang bukan sekadar menobatkan diri menjadi mahasiswa dan tenaga pendidik atau menyandang gelar akademik dan sertifikat dosen, lebih dari itu yang bersangkutan juga seyogyanya mengerti jati diri UIN Maliki Malang sebagai PTAIN. Jika tidak, maka akademisi serupa bukan akademisi sejati, karena yang bersangkutan layaknya sebutan Islam KTP, yang mengaku beragama tetapi sesungguhnya tidak pernah memahami dan menjalankan makna-makna terdalam dari agamanya.
Tetapi, kita layak memuji syukur alhamdulillah, bahwa di kampus UIN Maliki Malang ini para pimpinan, dosen, dan mahasiswa masih memiliki kesadaran yang tinggi tentang arti menjadi seorang akademisi. Rektor, dengan aktivitas dan tanggung jawabnya yang sangat besar, masih mampu memberikan semangat dan tauladan menulis secara istiqamah, setiap hari, dan di-upload di website. Para dosen dan mahasiswa juga telah digerakkan secara massif untuk menulis buku dan melakukan penelitian yang hasilnya tentu saja tidak dapat dipandang sebelah mata. Bahkan, tidak sedikit di antara mereka yang buah pikirannya telah menjadi konsumsi publik melalui media cetak dan situs pribadi mereka di dunia maya, dimana gagasan dan pemikiran mereka telah diakses dan dijadikan referensi masyarakat internasional. Dalam setiap kesempatan, dosen dan mahasiswa juga beberapa kali telah menempati posisi terbaik dalam ajang lomba karya tulis ilmiah di tingkat nasional dan regional. Fenomena UIN Maliki Malang ini merupakan gejala positif yang akan menjadi tonggak kebangkitan kembali intelektualisme Islam seperti pernah muncul di Timur Tengah, Eropa, Asia, dan Afrika pada kurun abad ke 7-14 M. yang silam.
Perguruan Tinggi dan Akademik: Seperti Jasad dan Ruh
Jadi, salah satu indikasi yang membedakan perguruan tinggi dengan sekolah dan lembaga-lembaga sosial lainnya sekali lagi adalah adanya suasana yang menjamin setiap orang di dalamnya untuk menerima dan menyampaikan gagasan dan pemikiran, serta sekaligus mengujinya secara jujur dan terbuka. Hanya atas dasar ketersediaan suasana seperti inilah, suatu perguruan tinggi, apapun jenisnya, dapat disebut sebagai lembaga akademik. Atas dasar itu, orang-orang yang saling berinteraksi di dalamnya berdasarkan norma, kaidah, nilai, dan aturan-aturan tertentu dinamakan dengan insan akademik atau civitas akademika. Adapun sistem etika yang mendasari interaksi dan komunikasi di antara penghuni perguruan tinggi itu disebut dengan etika akademik. Bertolak dari semuanya itu, maka siapapun yang merasakan suasana tersendiri di dalam suatu kampus yang sarat dengan kreativitas, produktivitas, rasionalitas, moralitas, dan estetika, maka itulah cerminan suasana akademik yang seharusnya memancar dari perguruan tinggi. Hubungan antara perguruan tinggi dengan akademik seperti ini bisa diibaratkan dengan jasad dan ruhnya.
Gambaran mengenai jasad tanpa ruh, sebagaimana kita ketahui dalam kenyataan, sebaik dan segagah apapun dia, maka setiap orang hanya mengenalinya sebagai mayat atau jenazah. Di dalam ajaran Islam, perlakuan yang baik terhadap jenazah adalah dengan sesegera mungkin memakamkannya di tempat “peristirahatan” yang terakhir. Sebaliknya ruh, tanpa jasad tidak akan eksis dan tidak dikenali oleh orang-orang terdekatnya sekalipun, semasa hidup di alam kenyataan. Begitu juga dengan akademik sebagai ruh perguruan tinggi, jika ia bersemayam pada diri individu-individu di luar kampus, maka ia—setidaknya pada bagian besarnya—hanya dikenal masyarakat sebagai milik pribadi, bukan lembaga tempat ia mengabdi di perguruan tinggi.
Semua masyarakat mengetahui, bahwa dalam konstalasi pendidikan nasional, PTAI sejak kelahirannya telah berfungsi sebagai lembaga keilmuan dan sekaligus keagamaan. Sampai sekarang fungsi tersebut masih tampak nyata dan menjadi ciri khasnya. Sebagai lembaga keilmuan, ada tiga hal utama yang menjadi misi PTAI, yang dikenal dengan tri dharma perguruan tinggi, yaitu melaksanakan pendidikan dan pengajaran, penelitian, dan pengabdian pada masyarakat. Sedangkan sebagai lembaga keagamaan, misi utama PTAI adalah memelihara dan mengembangkan nilai-nilai keislaman sebagai fondasi keilmuan dan kehidupan berbangsa dan bernegara dalam konteks keindonesiaan.
Dengan demikian, dosen dan mahasiswa sebagai unsur utama civitas akademika di dalam PTAIN, memiliki beragam peran, dari peran sebagai akademisi, pendidik, peneliti, sarjana, dan agamawan, hingga pembimbing utama masyarakat menuju kemajuan dan perkembangan. Dosen dan mahasiswa adalah saka guru masyarakat, yang harus siap tampil secara mandiri maupun kelembagaan dalam mengelola basis sosial PTAIN (masyarakat, madrasah, masjid, pesantren, dan lain-lain). Dalam sejarahnya, kebesaran PTAIN dibangun dan dikembangkan oleh civitas akademikanya, dibantu dan didukung oleh pemerintah dan masyarakat. Melalui berbagai kegiatan yang bersifat simbiose mutualistis dengan pemerintah dan masyarakat itulah PTAIN memiliki peran yang signifikan dalam proses pembangunan bangsa dalam mewujudkan masyarakat Indonesia yang terdidik dan berperadaban.
Berdasarkan atas peran dan posisi strategis PTAIN dalam kehidupan sosial-kemasyarakatan tersebut, maka dosen dan mahasiswa harus senantiasa istiqamah menghayati dan melaksanakan makna-makna akademik, sebagai ruh kehidupannya. Civitas akademika yang tidak mau atau tidak mampu menghayati dan melaksanakan ruh akademik ini, maka mereka akan tereliminasi dengan sendirinya dari masyarakat, baik di dalam maupun di luar perguruan tingginya. Oleh karena itu, harus segera disadari bahwa menjadi insan akademik sesungguhnya tidaklah mudah, tidak sekadar mengaku atau mendapatkan pengakuan sebagai dosen dan memiliki kartu identitas mahasiswa. Seseorang yang terlanjur mendapatkan identitas sebagai dosen dan mahasiswa PTAIN, harus bisa dijadikan panutan dalam bidang keagamaan, memiliki wawasan keilmuan yang luas, berbudi pekerti luhur, dan profesional di bidangnya. Wallahu A’lam bi al-Shawab

Citra Diri Sarjana "Tarbiyah Ulul Albab"

2009-11-18T17:21:00.000-08:00

Ana ‘inda dzanni ‘abdi bi (Aku terserah pada suara hati hamba-Ku terhadap-Ku), demikian titah Allah dalam suatu Hadis Qudsi. Seorang motivator dalam ruang-ruang pelatihan kepribadian juga kala-kala berpepatah, you are what you think. Adagium “langit” dan “bumi” tersebut sekalipun tentu saja tidak sepadan, namun sama-sama mewasiatkan suatu pesan moral. Bahwa, hidup dan kehidupan seseorang akan sangat ditentukan oleh warna-warni fikiran dan perasaan yang merekat pada akal dan hatinya. Manakala ia berfikir positif, maka sebesar pemikiran positif itulah kenyataan hidup yang akan diperolehnya. Begitu pula, bilamana ia berjiwa besar, maka semulia perasaannya biduk kehidupan ini akan mengantarnya ke pelabuhan harapan.

Dalam konteks berfikir seperti itulah Universitas Islam Negeri (UIN) Maulana Malik Ibrahim Malang meneguhkan “Ulul Albab” sebagai identitas dan karakter kesarjanaan alumninya. Dua ciri utama predikat Ulul Albab sebagaimana diisyaratkan dalam (QS. Ali Imron: 190-191) tidak lain adalah kelembutan atau kehalusan hati dalam menghadirkan Allah dalam segala suasana serta kecermatan atau ketepatan dalam memikirkan segala ciptaan-Nya di langit dan bumi. Jadi, apabila pendidikan itu dilaksanankan agar dapat menciptakan karakter pada diri peserta didiknya, maka dua kompetensi dasar inilah yang menjadi citra diri “Sarjana Tarbiyah Ulul Albab”. Dalam lingkungan pendidikan di UIN Maliki Malang, kompetensi dasar ini kemudian dirumuskan menjadi empat kekuatan kesarjanaan, yaitu kekokohan akidah, keluhuran akhlak, keluasan ilmu, dan kematangan profesional.
Cita-cita pendidikan ini sudah sangat cukup untuk dijadikan sebagai pedoman bagi para mahasiswa dalam menjalani kehidupan, baik pada saat mereka masih aktif kuliah maupun setelah menyelesaikan studinya. Kalau bercermin pada trilogi ajaran Islam, yaitu Iman, Islam, dan Ihsan, maka idealisme tersebut dalam pengertiannya yang dalam sudah mencakup semangat yang terdapat di dalam ketiganya. Kira-kira masih adakah bekal kehidupan yang menjanjikan kebahagiaan melebihi yang ditawarkan dari fundamental ajaran Islam tersebut. Tentu saja, bagi para alumni Tarbiyah Ulul Albab, jawabnya adalah hasbunallah wa ni’mal wakil ni’mal mawla wa ni’man nashir, la haula wa la quwwata illa billahil ‘aliyyil ‘adzim.
Di sinilah sesungguhnya rahasia dan pesan dari ungkapan al-Qur’an “Dialah Dzat yang telah menciptakan hidup dan mati untuk menguji manusia, siapa di antara mereka yang paling baik perilakunya (ahsanuhum khuluqa)”. Jadi, manakala drama kehidupan dengan berbagai episode dan kisahnya ini diibaratkan sebagai soal ujian, maka sebenarnya Iman dan Islam kita sudah menjawabnya, yaitu Ihsan itulah kuncinya. Persoalannya kemudian terletak pada tingkat kemauan kita untuk memahami, menghayati, dan melaksanakan makna-makna Ihsan itu dalam kehidupan bersama. Itulah sebabnya cita-cita Tarbiyah Ulul Albab dirumuskan di UIN Maliki Malang ini agar dapat memandu kita semua dalam mewujudkan makna Ihsan tersebut di tengah-tengah kemajemukan masyarakat.
Dalam satu pengertian yang sederhana, ulama mengartikan Ihsan itu dengan fi’lul khairat li jami’il makhluqat (berbuat baik kepada semua ciptaan Allah). Kemampuan menjalin hubungan baik dengan siapapun dan apapun ini merupakan salah satu indikasi kecerdasan emosi seseorang, yang sejak lama telah menjadi kriteria utama bagi dunia kerja dalam merekrut SDM-nya. Jadi, menurut hemat saya, Citra Diri Sarjana Tarbiyah Ulul Albab itu tercermin pada kesanggupan mahasiswa untuk menyelaraskan akal dan hati, otak kiri dan otak kanan, fikiran dan perasaan, intelek dan emosi, ilmu dan amal, pengetahuan dan ketrampilan, dunia dan akhirat, ‘aniah dan mahiah, serta kemanusiaan (nasut) dan ketuhanan (lahut)-nya. Singkat kata, Sarjana Tarbiyah Ulul Albab UIN Maliki Malang seyogyanya menampilkan pesona yang penuh keseimbangan, karena Islam sendiri juga menawarkan jalan tengah atau keseimbangan dalam mengantarkan manusia menuju kebahagiaan. Kenapa mesti keseimbangan, karena ia sinonim dengan makna keharmonisan, keselarasan, keadilan, kesetaraan, kesederajatan, keteraturan, keserasian, dan kekuatan. Wallahu a’lam bi al-shawab

Tauhid: Akar Tradisi Intelektualisme Islam

2009-10-19T16:48:00.000-07:00

Setiap masyarakat dalam kehidupannya senantiasa dipenuhi oleh nilai-nilai, aturan-aturan, dan sistem kepercayaan yang mampu membentuk pola berfikir dan berperilaku para anggotanya. Dalam kehidupan sosial, biasanya seperangkat nilai, aturan, dan kepercayaan itu akan teralirkan dari satu generasi ke generasi melalui suatu proses sosialisasi yang pada akhirnya membentuk suatu tradisi di tengah masyarakat. Itu sebabnya, sebagai suatu konsep sosio-logis, tradisi biasa diartikan meliputi pandangan dunia (worldview) yang terkait dengan nilai-nilai, aturan-aturan, sistem kepercayaan, dan pola berfikir masyarakat dalam keseluruhan tata cara hidupnya.
Masyarakat muslim adalah suatu kelompok masyarakat yang dikenal memiliki akar-akar tradisi yang kokoh, karena Islam yang mereka peluk menjadi bagian dari mata rantai sistem kepercayaan universal yang telah ada--mungkin--ratusan abad sebelumnya, sejak masa Nabi Adam. Pandangan ini didasarkan pada penegasan berbagai surat di dalam al-Qur’an, bahwa para nabi dan rasul terdahulu mewariskan paham Ketuhanan Yang Maha Esa (tawhid) kepada umatnya masing-masing sebagaimana Nabi Muhammad mengajarkannya pada umat Islam. Kokohnya akar tradisi ini juga dikarenakan al-Qur’an secara tegas memerintahkan orang-orang Islam agar menjadikan tawhid sebagai titik temu (kalimah sawa’) dan pandangan hidup bersama di antara sesama agama samawi. Dengan kata lain, Tuhan menegaskan kepada umat Islam agar terus menghidupkan tauhid itu sebagai akar-akar tradisinya, yang menjadi sumber nilai, aturan, norma, dan landasan kepercayaan hidup di berbagai fase sejarah dan dalam sistuasi sosio-kultural apapun.

Bagi umat Islam, tauhid memang merupakan kesadaran beragama yang paling fundamental, sehingga aktivitas apapun dalam kehidupan mereka harus senantiasa dinafasi oleh prinsip dan semangat tersebut. Dalam banyak literatur sejarah disebutkan bahwa keberhasilan umat Islam mengembangkan dakwah dan kekuatan peradabannya pada abad ke 7–14 M. tidak terlepas dari kuatnya semangat mereka untuk mempertahankan citra tauhid tersebut. Sebaliknya, ketika pamor peradaban Islam pada akhir abad pertengahan telah meredup, bahkan sebagian orang mungkin menganggapnya telah mati, maka tidak sedikit para ahli dunia Islam yang melihat salah satu faktornya ialah karena melemahnya kekuatan tauhid itu dalam kesadaran hidup masyarakat muslim.
Sebagai pandangan dunia yang ditawarkan oleh Tuhan sendiri, tentu di dalam tauhid itu terdapat kekuatan yang maha dahsyat, apabila sejumlah nilai, ajaran, dan semangat yang ada di dalamnya dilaksanakan sepenuhnya dan sungguh-sungguh. Selain itu, Islam sebagai suatu agama yang secara tegas mendeklarasikan tauhid sebagai fondasi keimanan juga menjamin kebahagiaan dan kesejahteraan hidup seluruh umat manusia, ketika seluruh ajaran-ajarannya dilaksanakan secara konsisten. Perkembangan masyarakat muslim, sebagaimana ditengarai oleh para pemerhati dunia Islam, setidaknya bisa dijadikan saksi sejarah mengenai relevansi pandangan dunia tauhid sebagai kekuatan dalam peradaban umat manusia.
Bagi umat Islam, semangat tauhid yang terkemas dalam ungkapan persaksian berbentuk negasi-konfirmasi (la ilaha illallah, yang artinya tidak ada Tuhan selain Allah) seharusnya memang dapat menjadi kekuatan mereka dalam menjawab berbagai tantangan sejarah dan problematika sosial, sebab ia memiliki makna esensial, yaitu membebaskan manusia dari berbagai bentuk otoritas dan petunjuk yang datang dari selain Allah. Dengan mengatakan la ilaha illallah, maka yang semestinya ada dalam kesadaran seseorang adalah, bahwa hanya Allah yang memiliki kemutlakan dan segala bentuk nilai atau kualitas yang bukan milik-Nya adalah nisbi. Dengan kata lain, tauhid menghendaki kepada setiap muslim agar menjadikan Allah semata sebagai pusat kesadaran spiritual, individual, sosial, moral, maupun intelektualnya. Kesetiaannya kepada Allah seyogyanya melampaui segala-galanya. Ketaatan, kepasrahan, cinta, pengabdian, dan kemauan yang keras semuanya dialirkan sejalan dengan kehendak dan tuntunan-Nya.
Al-Faruqi setidaknya menemukan dalam pandangan dunia tauhid itu adanya tiga prinsip dalam memahami realitas, kebenaran, dan sejarah umat manusia. Pertama, bahwa yang ada (being) atau realitas itu secara umum hanya terdiri dari dari dua jenis, yaitu Tuhan dan selain Tuhan. Di dalam Islam, realitas yang pertama sudah jelas, Dia adalah Allah yang Mahamutlak, Mahakuasa, Mahaesa, dan tidak ada sekutu bagi-Nya. Sedangkan realitas selain Tuhan yang dimaksudkan adalah segala ciptaan-Nya yang bersifat materi maupun immateri seperti manusia, tumbuhan, hewan, tata surya, jin dan malaikat, surga dan neraka, serta segala sesuatu yang bersifat menjadi, karena apa pun esensinya mereka itu adalah ciptaan. Dalam perspektif tauhid, kedua jenis realitas tadi sejauh menyangkut wujud, ontologi, atau eksistensinya adalah mutlak berbeda, sebab Pencipta secara ontologis tidak dapat dirubah menjadi makhluk, dan sebaliknya makhluk juga tidak dapat melampaui dan merubah dirinya menjadi atau merasa sebagai Pencipta. Inilah yang dimaksudkan oleh al-Faruqi dengan prinsip dualitas.
Kedua, Di antara kedua jenis realitas tersebut terdapat hubungan yang bersifat maknawi yang mensyaratkan adanya kekuatan pemahaman pada diri manusia untuk memahami kehendak mutlak Tuhan yang tertulis di dalam wahyu (al-Qur’an) maupun yang hanya dapat diketahui melalui pengamatan terhadap alam semesta. Manusia untuk keperluan ini sudah dibekali oleh Tuhan dengan suatu faklutas pengetahuan yang memiliki fungsi-fungsi gnosiologis seperti mengingat, membayangkan, membuat alasan, melakukan pengamatan merasakan, memahami, dan seterusnya. Inilah yang dimaksudkan dengan prinsip ideasional.
Ketiga, melalui pemahaman terhadap kehendak mutlak Tuhan yang tertulis dalam firman-Nya maupun yang terbentang nyata di alam raya seorang muslim diharapkan dapat menangkap hakekat makro-kosmos yang tidak lain adalah adanya tujuan (teleologis) yang mendasari keberadaannya. Bahwa segala yang ada dan gerak-gerak di alam semesta ini terlaksana demi melayani tujuan Penciptanya dan melakukannya sesuai rencana-Nya. Tanpa adanya prinsip teleologis tersebut maka tidak mungkin adanya segala sesuatu di alam ini berada pada kondisinya yang teratur, memiliki jarak dan ukuran yang tepat, serta sesuai dengan atau memenuhi kebutuhan manusia sepanjang sejarahnya. Atas dasar prinsip ini pula dunia disebut dengan “kosmos”, yakni ciptaan yang teratur, bukan “kekacauan”. Tertib di alam semesta ini, dalam logika kalam kaum Mu’tazilah, memberikan gambaran yang nyata tentang adanya ‘inayah al-Ilahiy yang dipandang sebagai manifestasi dari keadilan Tuhan kepada manusia. Jika demikian, maka harus pula disadari oleh setiap insan tauhid bahwa pemahaman terhadap hukum kosmos pada prinsipnya merupakan suatu keniscayaan guna menangkap pola-pola tujuan, kehendak, dan keadilan Tuhan yang menyatu dalam hakikat segala sesuatu di alam raya.
Al-Qur’an sejak 15 abad yang lalu menegaskan, bahwa penciptaan alam semesta dan pada segala sesuatu yang ada di dalamnya terdapat tanda-tanda kekuasaan-Nya. Satu di antara sekian banyak tanda-tanda itu adalah, bahwa alam semesta dalam realitasnya menampakkan adanya keterkaitan di antara unsur-unsurnya yang membentuk jaringan kesatuan dan kesimbangan melalui hukum-hukum kosmos. Jaringan kesatuan dan keseimbangan antar-anasir alam itu misalnya dapat kita saksikan dalam rotasi benda-benda angkasa yang beredar sesuai dengan orbit atau lintasannya. Bumi yang menjadi tempat tinggal makhluk hidup dan tata surya lainnya masing-masing bergerak saling mengitari pusatnya sejak milyaran tahun yang lalu. Sampai saat ini mereka masih saja beredar sesuai dengan hukum-hukum yang berlaku bagi dirinya tanpa ada penyimpangan sedikitpun.
Menurut Ibnu Rusyd, saling keterkaitan dan kesesuaian hukum-hukum kosmos yang berlaku di alam itu meniscayakan adanya pencipta (fa’il) yang menghendaki tujuan tersebut, sebab tidak mungkin adanya kesesuaian itu terjadi secara kebetulan. Selain itu, seperti penuturan al-Faruqi di atas, al-Kindi jauh sebelumnya pernah menegaskan bahwa segala sesuatu yang ada di alam semesta ini tidak ada yang tercipta secara sia-sia dan bergerak tanpa adanya tujuan. Semuanya, menurut filosof muslim pertama di dunia Arab itu, tercipta dan bergerak sesuai dengan Hikmah al-Ilahiy dan ‘Illah Gha’iyah (sebab tujuan) tersebut, yakni Tuhan itu sendiri. Dari sini, dapat dipahami bahwa saling keterkaitan antar-anasir alam yang membentuk jaringan kesatuan melalui hukum-hukum kosmos itu tidak lain merupakan manifestasi dari ketunggalan sumber dan asal-usul metafisiknya, yaitu Allah Swt.
Oleh karena itu, bagi umat Islam semangat untuk menemukan kebenaran melalui ilmu pengetahuan dipahami sebagai bagian yang tak terpisahkan dari kesadaran tawhid. Di sini, Ilmu pengetahuan diposisikan sebagai salah satu pendekatan yang dapat mengantarkan seseorang sampai pada Keesaan Realitas Transenden, sedangkan kesadaran tawhid merupakan paradigma dari metode ilmiah dalam seluruh wilayah ilmu pengetahuan umat Islam. Dengan demikian, relasi agama dan ilmu pengetahuan di dalam Islam bisa diibaratkan dua sisi mata uang yang berbeda tetapi tidak dapat saling dipisahkan. Penggunaan rasio atau ilmu pengetahuan tidak dapat dipisahkan dari keimanan kepada Allah Yang Transenden, dari ajaran-ajaran, aturan-aturan, nilai-nilai dan prinsip-prinsip umum yang diberitakan kepada manusia melalui wahyu Ilahi. Kecuali itu, ilmu pengetahuan juga dikembangkan dengan mewarisi keseluruhan budaya kemanusiaan setelah dipisahkan benar dari salahnya, baik dari buruknya, atau yang haq dari bathil-nya. Dengan lain ungkapan, sains di dalam Islam sangat memperhatikan agama demikian juga sebaliknya, karena sains merupakan jalan untuk memahami kesatuan realitas kosmos yang telah diberitakan agama.
Dengan kesadaran tawhid dan pendekatan ilmiah itu menjadikan Islam tumbuh sebagai kekuatan peradaban dunia yang secara gemilang mampu menjembatani wilayah-wilayah peradaban lokal menjadi peradaban mondial. Hal ini sebagaimana dinyatakan Nurcholish, bahwa masyarakat Islam adalah kelompok manusia pertama yang merubah ilmu pengetahuan dari sebelumnya bersifat parokialistik, bercirikan kenasionalan dan terbatas hanya pada daerah atau bangsa tertentu menjadi pandangan dunia yang kosmopolit dan universal. Ini terbukti betapa banyak para ilmuwan kelas dunia saat itu lahir dari dunia Islam yang karya-karyanya menjadi “bidan” bagi kelahiran ilmu pengetahuan dan peradaban Barat modern. Dalam hal ini Komaruddin mengingatkan bahwa filsafat Yunani dan kemajuan kajian ilmiah di Barat merupakan kontribusi penting intelektual muslim yang diakui dalam dunia kesarjanaan.

Relevansi Tauhid dalam Struktur Pengetahuan Masyarakat Muslim
1. Makna-makna Tauhid
Istilah tawhid merupakan kata benda kerja (verbal noun) aktif, yakni memerlukan pelengkap penderita atau obyek, sebagai derivasi atau tashrif dari kata wahhada-yuwahhidu yang artinya menyatukan atau mengesakan. Dalam makna generiknya, kata tawhid juga bisa digunakan untuk arti mempersatukan hal-hal yang terserak-serak atau terpecah-pecah. Misalnya, penggunaan dalam Bahasa Arab, tawhid al-kalimah kurang lebih berarti mempersatukan paham, atau dalam ungkapan lain tawhid al-quwwah berarti mempersatukan kekuatan.
Namun, di dalam al-Qur’an tidak dijumpai secara langsung kata tawhid yang dipakai untuk mengungkapkan keesaan Allah. Sebab, kata tawhid ini digunakan sebagai istilah teknis oleh para teolog muslim (mutakallimin) untuk paham Ketuhanan Yang Maha Esa atau monoteisme. Al-Quran hanya menggunakan kata ahad yang diterjemahkan dengan kata esa, terambil dari akar kata wahdat yang berarti kesatuan, seperti juga kata wahid yang berarti satu. Kata ini sekali berkedudukan sebagai nama dan sekali sebagai sifat bagi sesuatu. Apabila ia berkedudukan sebagai sifat, maka ia hanya digunakan untuk Allah Swt. semata.
Menurut Quraish Shihab, kata ahad walaupun dari segi bahasa memiliki kesamaan akar dengan kata wahid, tetapi masing-masing memiliki makna dan penggunaan tersendiri. Kata ahad hanya digunakan untuk sesuatu yang tidak dapat menerima penambahan baik dalam benak apalagi dalam kenyataan, sehingga ketika berfungsi sebagai sifat, kata ini tidak termasuk dalam rentetan bilangan. Berbeda halnya dengan kata wahid (satu) yang dapat ditambah sehingga menjadi dua, tiga dan seterusnya, meskipun penambahan itu hanya dalam benak pengucap atau pendengarnya.
Itulah sebabnya, ketika al-Kindi hendak menyatakan keesaan Allah dengan menggunakan kata wahid, tetapi yang tidak menerima penjumlahan ataupun pengurangan, maka ia menyebut-Nya dengan al-Haqq al-Wahid. Bagi filosof muslim pertama di dunia Arab ini, keesaan Allah memang tidak berkonotasi bilangan, artinya jika dijumlah atau dikurang dengan bilangan lain maka tidak akan menyebabkan terjadinya perubahan pada diri-Nya. Interpretasi lain mengenai makna tauhid tersebut juga tampak dari wacana kaum fuqaha’ (ahli jurisprudensi Islam) teolog muslim, para sufi (ahli tasawuf) maupun filosof muslim. Pada semua kawasan tersebut pemahaman tauhid sangat berkaitan dengan upaya memahasucikan Allah Swt. dari segala sesuatu yang dapat mengotori makna keesaan-Nya. Namun, karena disiplin keilmuan Islam tradisional ini memiliki kerangka berfikirnya masing-masing maka formula konvensional tauhid yang terdapat dalam kalimat la ilaha illallah dipahami dan diberikan arti secara beragam.
Para fuqaha’ cenderung memberikan makna harfiah dengan mengartikan formula tauhid tersebut sebagai “tidak ada Tuhan yang wajib disembah kecuali Allah”. Dengan pengertian seperti ini para ahli jurisprudensi Islam menegaskan kepada kita tentang status kehambaan manusia di hadapan Sang Pencipta. Oleh karena itu, bagi mereka keyakinan terhadap ke-Esaan Allah harus diwujudkan dalam kesungguhan manusia untuk hanya “menghamba” (beribadah) kepada-Nya. Dengan menegaskan status kehambaannya itu di hadapan Allah, maka seseorang akan mencapai posisi yang lebih tinggi dalam derajat kemanusiannya, karena sesungguhnya setinggi apapun status sosial manusia di dunia ini di mata Allah ia adalah seorang hamba. Namun, jika seseorang menghambakan dirinya kepada selain Allah, maka status kemanusiaannya akan jatuh di bawah apa saja yang disembahnya, karena manusia merupakan ciptaan yang paling mulia di antara ciptaan-ciptaan-Nya yang lain, bahkan bisa melebihi malaikat sekalipun.
Adapun para teolog mencoba memasukkan pengertian-pengertian aqliah (rasional) untuk menetapkan keesaan Allah pada dzat dan perbuatan-Nya dalam menciptakan alam semesta. Dalil-dalil rasional ini mereka susun untuk melindungi ajaran akidah Islam dari serangan penganut agama lain, khususnya Kristen, yang telah memperkuat argumentasi ajaran agamanya dengan logika dan filsafat Yunani. Atas dasar itu, tauhid sebagai prinsip ajaran Islam telah membawa para teolog pada suatu pemikiran bahwa Allah harus benar-benar berbeda dari makhluk. Bagi mereka, hal yang paling membedakannya adalah bahwa Tuhan merupakan satu-satunya Pencipta segala yang ada. Dari itu mereka mengartikan formulasi tauhid di atas sebagai “la qadima illallah” (artinya, tidak ada yang qadim kecuali Allah). Kata qadim dalam teologi Islam berarti sesuatu yang wujudnya tidak mempunyai permulaan dalam zaman, yaitu tidak pernah tidak ada di zaman lampau, dan bisa pula mengandung arti tidak diciptakan. Jadi sederhananya, yang qadim itu hanyalah Tuhan, sedangkan alam (segala sesuatu selain Dia) adalah huduts (dalam arti baru atau diciptakan). Kalau alam ini juga qadim, maka akan membawa pada paham ta’addudul qudama’ (berbilangnya pencipta). Dalam terminologi al-Qur’an paham ini disebut dengan syirk atau politeisme, yakni suatu dosa paling besar yang tidak diampuni oleh Tuhan.
Berbeda dengan fuqaha’ dan kaum teolog, para filosof muslim dan sufi memiliki tafsir mereka sendiri mengenai tauhid. Bagi para filosof,
2. Tauhid dan Hakikat Ilmu Pengetahuan dalam Islam
Tauhid sebagai prinsip yang paling utama dalam ajaran Islam memiliki implikasi yang sangat luas bagi keseluruhan pola dan tata cara hidup masyarakat muslim. Dia bukan saja menjadi kerangka keimanan (frame of faith) bagi umat Islam terhadap Allah Swt., tetapi juga merupakan kerangka pemikiran (frame of thought) dalam menemukan hakikat kebenaran mengenai segala yang ada di alam semesta ini pada seginya yang abstrak, potensial, maupun yang konkret. Dengan demikian, tauhid sebagai kerangka pemikiran merupakan suatu dimensi filosofis tersendiri yang sangat relevan dalam usaha memahami hakikat ilmu pengetahuan.
Pemahaman kembali terhadap hakikat ilmu pengetahuan sangat penting mengingat kehidupan umat manusia dewasa ini sedang berada dalam suatu ironi (keterbalikan) di mana kemiskinan, kelaparan dan kebodohan belum juga segera teratasi; jarak antara si kaya dan si miskin semakin tajam; keadilan dan kejujuran semakin menjadi barang langka; serta kebenaran semakin mudah direkayasa di tengah-tengah perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi. Fakta-fakta kemanusiaan ini tidak sejalan dengan cita-cita (das sollen) ilmu pengetahuan, karena semula ilmu pengetahuan dan teknologi itu dikembangkan justru demi upaya pembebasan dan memudahkan manusia dalam menghadapi dan menyelesaikan masalah hidup mereka.
Ironi tersebut terjadi karena ilmu pengetahuan semakin menjauh dari seluruh pemahaman yang diperoleh secara refleksif, terlebih yang digali dari penghayatan iman, serta memisahkan keterkaitan antara dunia materi dengan non-materi, dunia fisik dengan non-fisik, dan dunia dengan akhirat. Dengan trend semacam ini, maka secara filsafati sebenarnya ilmu pengetahuan dan teknologi telah membawa manusia ke arah pemahaman kebenaran yang semu, bukan kebenaran hakiki. Lebih jauh dari itu, perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi juga membawa bentuk keterasingan dan kehilangan kepekaan atas matra ruhani manusia. Manusia menjadi kehilangan kontak ruhaniahnya dengan dirinya sendiri, manusia lain, alam lingkungan, dan dengan sesuatu yang bersifat transenden.
Oleh karena itu, demi mengurangi kecenderungan negatif tersebut diperlukan usaha dan pemikiran yang sungguh-sungguh untuk menegaskan kembali kedudukan tauhid sebagai frame of thought dalam perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi. Reposisi tauhid ini diperlukan sebagai sarana masyarakat muslim untuk mengutuhkan pemahaman tentang kebenaran yang hendak dicapai melalui ilmu pengetahuan. Kehadiran tauhid di tengah-tengah pluralitas ilmu pengetahuan dan teknologi ini mengandung arti bahwa pengembangan ilmu pengetahuan dan teknologi harus dilakukan dengan pendekatan interdisipliner atau multidisipliner, diamalkan secara etis, dan tidak bebas nilai (not value free). Sebab, jika objek material ilmu pengetahuan tidak lain adalah alam semesta, maka dalam perspektif tauhid semua unsur-unsur alam semesta tersebut dipahami saling memiliki keterkaitan satu dengan yang lainnya, sehingga membentuk jaringan kesatuan melalui hukum-hukum kosmos yang semuanya itu merupakan manifestasi dari ketunggalan sumber dan asal-usul metafisiknya, yaitu Allah Swt.
Dengan kesadaran yang bersumber dari penghayatan tauhid tersebut membawa kita pada fenomena tumbuhnya kesadaran spiritual baru. Bahwa, manusia mulai menyadari apa yang dipelajari dengan teliti melalui ilmu pengetahuan dan teknologi hanya merupakan satu aspek dari realitas hidup sesungguhnya yang jauh lebih kaya. Masih banyak sisi dari kehidupan yang tidak dapat dijelaskan oleh ilmu pengetahuan maupun teknologi. Indikasinya terlihat dari polemik epistemologis yang terus menggugat legitimasi, validitas, supremasi, akurasi, dan kepastian ilmu. Dengan ilmu pengetahuan yang ada sekarang, manusia ternyata masih bergumul dengan masalah-masalah mendasar seperti metron (tolok ukur), problematika Heraklitos-Parmenides (tunggal-jamak, permanensi-perubahan), serta problema Kant mengenai das ding an sich dan ratio pura. Kenyataan ini dikarenakan manusia dengan ilmu pengetahuan yang dimilikinya merasakan adanya sesuatu yang hilang dari eksistensi dirinya, yakni spiritualitasnya. Hossein Nasr dalam Islam and the Plight of Modern Man menegaskan bahwa akibat masyarakat modern yang mendewakan ilmu pengetahuan dan teknologi menjadikannya berada dalam wilayah pinggiran eksistensi dirinya sendiri dan bergerak menjauh dari pusat, karena pemahaman agama yang berdasarkan wahyu mereka tinggalkan dan hidup dalam keadaan sekuler.
Ketika modernisme meletakkan ilmu pengetahuan dan teknologi lebih dominan dari yang lain, serta agama justru diletakkan pada jenjang terendah dalam struktur pengetahuannya, maka sebagai konskuensi logisnya terjadilah pergeseran nilai-nilai yang terkandung di dalam pandangan hidup, sikap dan perilaku hidup masyarakat, dari derajat yang bersifat kualitatif-spiritual menjadi kuantitatif-material. Pada saat kebenaran pengetahuan agama ditempatkan sedemikian rupa, sehingga kedudukan dan fungsinya dianggap kurang signifikan, maka itulah yang menjadi sebab awal timbulnya kesulitan-kesulitan dalam ilmu pengetahuan untuk menjelaskan realitas dalam hidup dan kehidupan manusia dewasa ini. Misalnya, terhadap pertanyaan apa yang sebenarnya dicari oleh ilmu pengetahuan? Jika jawabannya berupa kebenaran positif (yakni yang konkrit, riil, nyata, dan terukur) yang bermanfaat bagi pemenuhan kebutuhan hidup sehari-hari manusia adalah tidak salah. Tetapi, karena sifatnya yang positivistik tersebut, realitasnya ilmu pengetahuan dan teknologi menjadikan manusia sekadar menikmati sebagian dari hidupnya yang lebih bersifat material hedonistik, sehingga kehidupannya menjadi tidak penuh (kurang makna). Bukankah kenikmatan hidup materialistik itu hanya sebagian kecil saja dari kehidupan yang sesungguhnya?
Oleh karena itu, dalam konteks dunia Islam upaya reposisi tauhid dalam struktur pengetahuan masyarakat muslim sangat diperlukan. Agama harus diletakkan kembali sebagai paradigma ilmu pengetahuan, karena justru agama lah yang menjamin pemenuhan kebutuhan hidup manusia seutuhnya, apabila ajaran-ajarannya dilaksanakan sepenuhnya dan secara sungguh-sungguh. Agama dijadikan sebagai suatu kaidah yang membuka pemecahan alternatif yang mengatasi semua konsep rasional semata. Alasannya sederhana saja, masih banyak yang berada di luar batas kemampuan akal rasional manusia, dan berada di luar batas pengalaman keseharian manusia, dan itu juga realitas atau kebenaran itu sendiri.
Sebagaimana penuturan Aristoteles, bahwa segala sesuatu dalam realitas kehidupan ini selalu memiliki substansi (sifat hakiki) dan aksidensi. Jika segala yang ada (baik yang konkret maupun abstrak) bisa dijadikan sebagai sasaran pokok atau tujuan penyelidikan keilmuan, maka sudah semestinya ilmu pengetahuan itu tidak membatasi diri hanya menghasilkan pengetahuan yang bersifat teoritis, praktis, dan tekonologis, tetapi seharusnya juga mampu menghasilkan pengetahuan yang bersifat filosofis-substansial. Pandangan bapak empirisme Yunani kuno ini juga memberikan gambaran kepada kita, bahwa dengan begitu sesunguhnya ilmu pengetahuan sebagai bagian dari yang ada harus pula dipahami dari segi hakikinya (noumena) maupun gejalanya (fenomena). Berkaitan dengan pembahasan mengenai hakikat ilmu dalam Islam ini dapat dilihat pula dari tiga nilai ilmu pengetahuan itu sendiri, yaitu dari nilai ontologi, epistemologi, dan aksiologinya.
Nilai Ontologi: Tauhid sebagai Pusat Kesadaran Ilmiah
Dalam studi filsafat, ontologi biasa diartikan sebagai metafisika umum (generale metafisics) dan sering juga disebut dengan filsafat pertama. Namun sebagian orang ada yang menyebutnya sebagai “pohon” filsafat, atau filsafat itu sendiri. Sebagai pohon filsafat, maka ontologi mempersoalkan tentang sesuatu di balik segala yang ada, sampai pada keadaannya yang paling hakiki. Yaitu, sampai pada suatu titik abstrak tertinggi dari segala sesuatu (an ultimate nature of everything). Pada titik abstrak tertinggi atau hakikat abstrak terakhir inilah segala sesuatu yang berbeda-beda dan terpisah-pisah jenis, bentuk atau sifatnya akan menemukan kesamaannya dan menyatu dalam substansi. Sebagai misal, para filosof muslim seperti al-Kindi, al-Farabi, Ibnu Sina, al-Ghazali, Ibnu Rusyd, dan sebagainya tersatukan dalam kesamaan sebagai manusia. Sedangkan manusia, binatang, tumbuh-tumbuhan, dan lain-lain yang berbeda-beda dan terpisah-pisah, menyatu dalam substansi abstrak (jenisnya) sebagai makhluk. Demikian juga semua makhluk dengan bahan dasar penciptaannya masing-masing berasal dan akan kembali pada tujuan yang sama, yaitu Tuhan sebagai Causa Prima, Yang Satu, Yang Absolut, Yang Abadi, dan seterusnya.
Tauhid secara tegas mengajarkan kepada umat Islam agar hanya menjadikan Tuhan sebagai pusat kesadaran intelektual mereka.
Dengan demikian, ontologi sebagai suatu cabang filsafat selaras dengan pandangan dunia tauhid bahwa Tuhan sebagai Pencipta merupakan sebab awal dan akhir sebagai kerangka pemikiran (frame of thought) sebenarnya merupakan suatu pusat kesadaran ilmiah yang sangat mendasar, sebab jauh sebelum manusia mampu berteori mengenai titik abstrak tertinggi dari segala yang ada di alam ini, Allah Swt. sebagaimana tertuang dalam al-Qur’an telah mengisyaratkan nilai ontologis tersebut lewat ajaran tentang tauhid.

Posisi Strategis Pesantren sebagai Locus Humaniora

2009-10-09T17:28:00.000-07:00

Pesantren, sebagaimana tampak dari kajian para ahli, memiliki posisi sentral dan strategis dalam kehidupan masyarakat. Posisi ini terkait dengan keberadaan pesantren sebagai tempat bermuaranya kreativitas budaya masya-rakat pedesaan. Horikoshi menunjukkan bahwa peran pesantren bagi kehidupan masyarakat di pedesaan sangat penting dan akan tetap potensial, karena selain dari keberadaannya yang tersebar merata di Jawa dan kebanyakan terletak di Jawa Timur, juga dari tradisinya yang mempunyai bentuk tersendiri. Dari sudut pandang tradisi tersebut, bahkan, para ahli itu melihat kedudukan pesantren sebagai subkultur dalam kebudayaan Jawa sangat jelas.
Kedudukan tradisi pesantren sebagai subkultur tersendiri di antaranya dapat dilihat dari kaitan pendidikan humaniora, yang mengajarkan nilai-nilai kemanusiaan--sebagai bagian integral dalam sistem budaya Jawa--dengan konsep-konsep epistemologis dari sistem pengetahuan pesantren. Dalam konteks ini pesantren menunjukkan kandungan nilai-nilai subkultur yang penuh kearifan (wisdom), sehingga Kuntowijoyo menyebutnya sebagai salah satu loci pendidikan humaniora pada masyarakat Jawa. Menurutnya, meskipun selalu ditemukan kandungan pendidikan secara lintas subkultur, namun pesantren bersama-sama dengan istana dan perguruan--sebagai dua locus pendidikan humaniora lainnya--adalah yang secara keseluruhan membentuk budaya Jawa.

Kajian-kajian terkini tentang masyarakat Jawa menunjukkan, bahwa studi tentang Jawa memang tidak bisa dipisahkan dari pemahaman secara memadai terhadap Islam. Kegagalan riset Geertz, kalau dapat dipandang demikian, tentang “agama” Jawa ialah karena kecerobohannya dalam menilai status Islam secara simpang siur, dan tidak melihatnya sebagai sebuah tradisi muslim yang besar. Islam yang sudah dipeluk sejak abad ke-13 M. telah menjadi bagian dari mata rantai sejarah Jawa, sehingga merupakan pusat tradisi yang kokoh. Kekokohan tradisi Islam ini salah satu faktornya yang terpenting adalah ia dipandang memiliki ajaran kesamaan yang mampu mencairkan tatanan hirarkis masyarakat, sehingga dapat diintegrasikan ke dalam pola budaya, sosial, dan politik sampai ke daerah-daerah pedalaman Jawa.
Perlunya Produksi dan Reproduksi Humaniora Pesantren
Pendekatan dalam mengajarkan Islam dengan mengedepankan wajah budaya itu pada perjalanan sejarahnya merupakan tradisi yang berkembang di pesantren. Melalui tradisi pesantren itulah beberapa unsur budaya Jawa tetap terpelihara, meskipun dengan cara mensubordinasikannya ke dalam nilai-nilai Islam. Suatu cara dalam mengintrodusir Islam yang sering dikritik kelompok modernis sebagai sinkretik, lemah, dan tidak konsisten. Namun, dengan cara itu Islam di Jawa justru mengalami kemajuan yang meyakinkan dan menjadi alternatif terhadap keseluruhan pandangan dunia masyarakat Jawa.
Banyak ahli melihat kedatangan Islam ke Jawa melalui Gujarat adalah dalam suatu bentuk yang sangat dipengaruhi oleh sufisme, dengan akhlakul karimah (budi luhur) sebagai cita-cita utama dari nilai-nilai kemanusiaannya, yang ekuivalen dari laku utama dalam tradisi Jawa. Hal ini merupakan faktor yang menguntungkan bagi masuknya agama Islam, karena ia dapat diterima dan diintegrasikan dengan mudah ke dalam sistem struktur Jawa. A.H. Johns berpendapat bahwa tradisi pesantren itulah yang paling menentukan watak kerajaan-kerajaan Islam, dan yang memegang peranan paling penting bagi penyebaran Islam sampai ke pelosok-pelosok.
Nilai-nilai kemanusiaan pesantren dengan akhlakul karimah sebagai cita-cita utamanya itu, secara terus menerus dibentuk melalui pemahaman literal tentang ajaran Islam, pola kepemimpinan kiai-ulama, mata pelajaran formal yang digali dari berbagai kitab kuning (literatur Islam klasik), serta pola kehidupan kultural yang terefleksi dari upacara-upacara dan pengalaman keagamaan ataupun kemanusiaan di lingkungan pesantren. Pemahaman literal tentang ajaran Islam dalam literatur klasik merupakan sumber pengambilan nilai, dan pola kepemimpinan kiai-ulama adalah model implementasinya dalam kehidupan nyata. Adapun kehidupan kulturalnya merupakan sarana pendidikan humaniora tersendiri yang secara informal telah banyak memberi pengalaman kemanusiaan kepada para santri dan masyarakat pesantren.
Apabila banyak ahli melihat kehidupan masyarakat pedesaan di Jawa dipenuhi dengan nilai-nilai humaniora, maka pemandangan tersebut terbentuk bukan sepenuhnya karena sifat alami dari masyarakat agraris, namun juga merupakan hasil asimilasinya dengan pendidikan humaniora pesantren. Seperti diakui oleh Kuntowijoyo, bahwa melalui pola komunikasi kiai-santri, tradisi pesantren itu terpelihara hingga ke desa-desa. Hubungan antara pesantren dan pedesaan selalu terjaga karena sejumlah santri, yang pada umumnya berasal dari desa, selalu berhubungan dengan kiai sekalipun telah lama meninggalkan masa pendidikan formalnya di pesantren. Selain itu, hubungan pesantren dan nilai-nilai humanioranya itu dengan pedesaan juga terpelihara melalui ikatan persaudaraan tarekat. Hampir setiap pesantren di Jawa dicirikan dengan keterkaitannya dalam jalinan mata rantai tarekat. Bagi pesantren, tarekat yang kaya dengan nilai-nilai etik dan memiliki tingkat kedisiplinan yang keras merupakan pendidikan humaniora tersendiri yang efektif bagi para santri. Dari bentuk-bentuk hubungan antara guru (mursyid) dan murid (salik) yang bukan saja bersifat kemanusiaan, namun juga spiritual (ketuhanan) karena diikat oleh sebuah perjanjian setia (bai’at) menjadikan tarekat ini sebagai media komunikasi dan sarana dakwah yang sangat kuat dan efektif. Oleh karena itulah, nilai-nilai kemanusiaan pesantren yang sangat kuat diwarnai oleh akhlakul karimah dari gerakan tarekat ini dapat bersemayam di kalangan masyarakat pedesaan.
Kandungan nilai-nilai subkultur pesantren tersebut, menurut Dhofier, sejak awal merupakan kerangka sistem pendidikan Islam tradisional di Jawa, yang memperoleh perhatian besar dari para pengkaji Islam di Indonesia. Bahkan dalam perkembangan kontemporer, pesantren bukan saja menarik perhatian para islamisist namun juga indosianist. Hal terakhir ini disebabkan oleh kenyataan, bahwa tradisi pesantren itu sangat kompleks sehingga ia juga sering dilihat sebagai entitas politik yang sangat besar, karena para kiai sebagai pemimpinnya memiliki pengaruh dan kharisma yang kuat di masyarakat. Karena perkembangan kontemporer Islam di Indonesia yang cenderung diwarnai--sebagai akibat dari fenomena reformasi--oleh isu-isu politik itulah, sehingga jarang sekali orang yang melihat pesantren sebagai medium budaya dalam kehidupan masyarakat Jawa. Suatu fungsi pesantren yang untuk sekarang ini, menurut Abdurrahman, “diredupkan” oleh peranan politiknya.
Produksi dan reproduksi humaniora di pesantren merupakan aspek yang sangat fundamental, karena keduanya merupakan proses dinamis yang ada dari dan dalam pesantren. Dalam perspektif Giddens, reproduksi hubungan dan praktik sosial sekaligus merupakan suatu proses produksi, sebab ia tidak dilakukan oleh subyek yang pasif. Menurutnya, struktur merupakan suatu medium dan juga sekaligus hasil (outcome), sebab suatu struktur sosial dapat dipandang sebagai sistem aturan dan sumber yang diproduksi oleh agensi manusia, di mana proses dan hasil produksi tersebut hanya mungkin terjadi bila tersedia struktur yang menjadi mediumnya. Dalam konteks ini, pesantren sebagai suatu sistem budaya merupakan medium sekaligus hasil yang diproduksi oleh individu-individu di dalamnya.
Dalam pengertian yang lebih luas, proses produksi dan reproduksi itu juga merupakan suatu proses yang memiliki relevansi yang tinggi dalam studi Islam di Indonesia, khususnya tentang pesantren di Jawa, karena perubahan sosial yang begitu cepat disadari atau tidak telah membawa pesantren pada suatu kesadaran tentang perlunya proses penyesuaian diri secara struktural maupun kultural. Meskipun adaptasi itu sendiri, menurut Freire, merupakan bentuk pertahanan diri yang paling rapuh, tetapi pesantren di Jawa Timur melihat hal ini tetap diperlukan agar pendidikan pesantren dalam perkem-bangannya tidak kehilangan konteks dan makna empiriknya. Namun, tentu saja tidak melulu beradaptasi, karena hanya dengan adaptasi, pendidikan tidak akan mampu mengubah dunia. Sebab, pendidikan sebagai suatu proses humanisasi menghendaki agar manusia menjadi subyek. Menjadi subyek dalam kaitannya dengan dunia, meminjam istilah Freire, adalah memberi arti temporal terhadap dunia dengan melakukan proses produksi dan reproduksi budaya.
Lebih dari itu, adaptasi tersebut sangat diperlukan bukan saja agar pesantren tetap survive, namun karena proses teknologisasi telah mengubah hakikat manusia itu sendiri. Manusia tidak hanya mengalami mekanisasi dalam hari-hari kerja maupun waktu luangnya, tetapi juga telah kehilangan kualitas kepribadiannya. Di tengah situasi tidak terelakkannya human technique ini, Jaques Ellul menaruh harapan besar pada agama sebagai jalan pembebasan dari kungkungan teknik. Jika analisa Ellul tersebut dapat dibenarkan, tanpa perlu menunggu Indonesia menghadapi gejala depersonalisasi dan dehumanisasi tersebut, maka diperlukan adanya lingkungan sosial yang mampu menumbuhkan kesadaran tentang perlunya humanisme baru, yang mengajarkan kearifan (wisdom), mendidik bagaimana menjadi manusia. Di sinilah pesantren sebagai locus pendidikan humaniora dapat menjadi kekuatan dalam melakukan proses produksi maupun reproduksi semesta simbolik.
Akan tetapi, proses produksi dan reproduksi semesta simbolik itu akan disertai dengan konskuensi-konskuensi. Misalnya, proses reproduksi terhadap foto biasanya memang memberikan kemungkinan hasil yang lebih baik dari gambar aslinya. Namun, di sana tentu saja ada beberapa dimensi asalnya yang hilang atau mengalami perubahan. Begitu pula kemungkinannya yang akan terjadi pada proses reproduksi budaya di pesantren, ada dimensi-dimensi asal yang dimungkinkan hilang atau setidaknya mengalami pemudaran. Atas dasar itu, dengan memakai ketiga aspek dalam sistematika William di atas, kajian ini selain untuk mendalami proses pelembagaan humaniora di pesantren; bentuk-bentuk atau kandungan pendidikan humaniora tersebut; dan efek psiko-sosial yang dikehendaki dari pendidikan humaiora pesantren terhadap kehidupan masyarakat; juga untuk menelusuri unsur-unsur humaniora apa saja yang hilang dari pesantren sebagai akibat dari proses reproduksi budaya dimaksud.
Humaniora Pesantren dalam Perspektif Teoritik dan Praktik
Istilah humaniora merupakan turunan dari bahasa Latin kuno humanus yang berarti manusiawi, berbudaya, dan halus. Dalam bahasa Inggris, searti dengan istilah the humanities, yang bisa berarti nilai kita sebagai homo humanus atau manusia berbudaya. Encyclopaedia Britannica mengartikan the humanities sebagai sejenis pengetahuan yang berkenaan dengan nilai-nilai manusia dan ekspresi-ekspresi dari jiwanya. Ada juga sebagian orang yang mendefinisikan humaniora sebagai seperangkat sikap dan perilaku moral manusia terhadap sesamanya.
Sejalan dengan pengertian literal istilah humaniora di atas, pembagian Kuntowijoyo tentang adanya tiga lingkungan tempat manusia hidup, yaitu lingkungan material, lingkungan sosial, dan lingkungan simbolik mungkin dapat membantu dalam memperjelas maksud yang dikehendaki dari penggunaan istilah ini. Lingkungan material adalah lingkungan buatan manusia, seperti rumah, jembatan, sawah, dan peralatan-peralatan. Lingkungan sosial ialah organisasi sosial, stratifikasi, sosialisasi, gaya hidup dan sebagainya. Adapun lingkungan simbolik ialah sesuatu yang meliputi makna dan komunikasi, seperti kata, bahasa, mite, nyayian, seni, upacara, tingkah laku, benda-benda, konsep-konsep, dan sebagainya. Sedangkan Cassier, sebagaimana dikutip Kuntowijoyo, menambahkan bentuk-bentuk simbolik itu juga meliputi agama, filsafat, ilmu, dan sejarah. Dalam konteks ini, humaniora dipahami sebagai sebuah kerangka pendidikan (liberal education) yang mengajarkan perihal wisdom, yakni mendidik bagaimana menjadi manusia. Ta’rif terhadap humaniora seperti ini sejalan dengan maksud yang dikehendaki dari lingkungan simbolik tersebut, sebab mendidik bagaimana menjadikan manusia manusiawi, dalam arti berbudaya, adalah sutau sikap atau tindakan yang sarat dengan makna.
Oleh karena itu, semua bentuk-bentuk simbol di atas merupakan obyek kajian humaniora, karena salah satu fokus kajiannya memang sekitar masalah makna, yakni nilai-nilai intrinsik dari suatu simbol. Dengan demikian, humaniora berkepentingan dengan kesinambungan lingkungan simbolik di atas, sebab seperti ditegaskan Huizinga, humaniora juga merupakan sebuah ilmu yang committed, dalam arti ia juga berkepentingan terhadap kelangsungan hidup obyeknya. Atas dasar itu, humaniora bukan saja mempelajari dan merepro-duksi simbol, namun juga harus menyadari bagaimana simbol-simbol dipro-duksi oleh individu dan masyarakat.
Kerangka pendidikan humaniora dimaksud secara sosiologis memiliki kedekatan dengan dunia pesantren, sebab ia merupakan cultural engineering masyarakat Jawa, yang erat kaitannya dengan latar belakang struktural sebuah masyarakat agraris. Sedangkan pesantren merupakan sumber penting bagi pendidikan humaniora masyarakat agraris di pedesaan. Tidak diragukan lagi bahwa pesantren merupakan lingkungan sosial yang kaya dengan sumber-sumber makna dan simbol itu. Dalam artikel, The Principles of Education in Pesantren, Mastuhu menjelaskan bahwa tujuan utama dari pendidikan di pesantren adalah mencari wisdom berdasarkan ajaran Islam untuk meningkat-kan pemahaman tentang makna hidup serta merealisasikan tanggung jawab dan tertib sosial.
Selain dari mata ajaran keislaman yang ada di dalamnya, makna dan simbol itu juga mengalir dari upacara-upacara dan kesenian yang memberikan pengalaman keagamaan dan kemanusiaan khas pesantren. Gambaran perihal pendidikan kemanusiaan, misalnya terlukiskan dengan baik dalam cerita pendek Djamil Suherman, Umi Kalsum, yang mengungkap kisah upacara mauludan di pesantren. Dalam karya Saifudin Zuhri, Guruku Orang-orang dari Pesantren, tampak pula bahwa upacara manakiban yang dilaksanakan di pesantren untuk memperingati sejarah Syekh Abdul Qadir al-Jailani juga sarat dengan muatan spiritual dan nilai-nilai kemanusiaan.
Dari bidang kesenian, makna dan simbol-simbol pendidikan humaniora pesantren misalnya tercermin dalam seni musik gambus, pembacaan Kitab Barzanji, dan seni bela diri (pencak strom atau karomah). Ketiga bentuk seni pesantren tersebut tidak diragukan telah menciptakan jenis kepribadian yang tersendiri bagi para santri maupun masyarakat pedesaan pesantren. Musik gambus dan pembacaan Barzanji, misalnya, merupakan sebuah pernyataan estetik kaum santri yang mencerminkan cita-cita hidup pesantren yang kaya dengan muatan etik dan teologis. Begitu juga dari seni beladiri pencak strom atau silat karomah terpantul etika kewiryaan atau keberanian dalam menegak-kan kebenaran yang dijunjung tinggi oleh para santri.
Atas dasar itu, Bachtiar menilai kajian Geertz dalam The Religion of Java, telah membuat suatu uraian yang tidak adil mengenai pembentukan simbol pada masing-masing varian masyarakat Jawa, abangan, santri, dan priyayi. Menurutnya, Geertz sama sekali tidak memberikan ruang dalam bukunya itu untuk mengungkap sebagian kecil dari pembentukan makna dan simbol-simbol di kalangan santri, hal yang tidak dilakukannya kepada varian lain, priyayi dan abangan. Untuk priyayi, Geertz memberi ulasan yang luas perihal kesenian klasik dan kontemporer. Sedangkan untuk abangan disebut-kan simbol-simbol berupa magis, mitologi, dan ritual.
Walaupun demikian, terlepas dari beberapa kritik atas kelemahan Geertz dalam memahami apa yang disebutnya sendiri sebagai agama Jawa, studinya tentang Islam dan khususnya perihal pesantren pada tahun 1960-an telah menarik perhatian banyak ahli lainnya kepada posisi istimewa (crucial) kiai dan pesantren dalam penelitian tentang Islam Indonesia.
Setelah studi yang dilakukan oleh Geertz tersebut, banyak ahli dan sarjana yang mengkaji Islam tradisional dengan menggunakan kerangka dan cara yang berbeda-beda. Disparitas metodologis dalam studi tentang Islam Indonesia ini terjadi, karena realitas dan permasalahannya ternyata memang sangat kompleks. Pada tahun 1976, Horikoshi melakukan penelitian tentang peranan kiai (ajengan) di Jawa Barat dalam mempertahankan diri dari berbagai perubahan sosial. Sedangkan Dhofier, dalam disertasinya yang berjudul The Pesantren Tradition: A Study of the Role of the Kiai in Maintenance of the Traditional Ideology of Islam in Java (1980) membahas apa yang disebutnya sendiri sebagai “tradisi pesantren”, dengan fokus utama pada peranan kiai dalam memelihara dan mengembangkan faham Islam tradisional di Jawa.
Dalam disertasinya, Horikoshi melalui pertimbangan teoritis mengenai konsep ‘mediator’ atau perantara dan ‘cultural broker’ atau pialang budaya, bermaksud menunjukkan kelemahan teori ini, sekaligus melukiskan cara dan strategi yang ditempuh ajengan agar dapat terus bertahan dan memecahkan “posisi sulit” yang dihadapinya dengan melakukan adaptasi secara kreatif terhadap kekuatan-kekuatan perubahan. Menurutnya, teori Geertz tentang kiai sebagai “pialang budaya” itu tidak sepenuhnya benar, sebab pada fenomena yang diamatinya kiai sama sekali bukan seperti bendungan yang hanya berperan “menampung” manivestasi budaya baru secara pasif, melainkan justru dia menampilkan diri secara aktif sebagai “agen pembaharuan”. Di antaranya, berdasarkan temuannya di Cipari Garut, Jawa Barat, kiai tampak berperan aktif dalam melakukan seleksi atas nilai-nilai dan sikap positif yang seharusnya dikembangkan oleh masyarakat. Ini artinya, menurut Abdurrahman, para kiai itu telah melakukan skala prioritas sendiri atas perubahan masyarakat dan mengembangkan kepeloporan mereka dalam proses perubahan tersebut.
Sedangkan Dhofier, melalui studi disertasinya tersebut, mengemukakan kerangka pendidikan Islam tradisional pesantren dan pola hubungan kiai-santri di dalamnya. Ia juga mengungkapkan adanya berbagai macam jaringan (network)--seperti jaringan transmisi ilmu, jalinan saling memasok santri di antara pesantren tertentu, dan jaringan kekerabatan antarkiai melalui sistem perkawinan endogamis--yang sengaja diciptakan oleh para kiai sebagai upaya untuk memelihara tradisi pesantren. Selain itu, sebagai fokus utama dari disertasinya, Dhofier secara rinci menguraikan tentang nilai-nilai, pandangan hidup, dan elemen-elemen dalam kehidupan pesantren. Namun, karena pendekatannya yang menekankan pada analisa kelembagaan, sehingga perihal nilai-nilai dan pandangan hidup pesantren itu tidak dilihatnya secara lebih khusus dalam kerangka pendidikan humaniora.
Studi-studi lainnya, seperti dilakukan oleh Mansurnoor (1990), Pradjarta (1994), Endang (1996), dan Mas’ud (1996), tentang kedudukan, peran, dan dinamika yang dimainkan oleh pesantren maupun kiai dalam konteks sosial, budaya, maupun politik menunjukkan arti penting pesantren dalam perkem-bangan modern Islam Jawa. Namun, di antara studi-studi terdahulu tersebut belum ditemukan suatu bahasan yang mendalam perihal pelestarian humaniora di pesantren. Dalam setiap kajian itu, memang disebutkan bahwa pesantren merupakan medium atau institusi budaya yang sarat dengan nilai-nilai, seperti dinyatakan Mas’ud, pelestarian budaya lokal merupakan salah satu ciri yang menonjol dari budaya pesantren. Akan tetapi, semua itu hanya sebatas diasumsikan, dan belum sampai diterangkan secara mendalam. Di sinilah kajian tentang humaniora pesantren menjadi mendesak dilakukan agar dapat memberikan keterangan secara mendalam tentang peran pesantren dalam memelihara humaniora di Jawa.

Tradisi Pesantren: Kesinambungan dan Perubahan di Era Kontemporer Indonesia

2009-10-07T01:01:00.000-07:00

Dalam pengertian yang paling sederhana, tradisi--seperti dikatakan Shils--berarti segala sesuatu yang disalurkan atau diwariskan dari masa lalu ke masa kini (it is anything which is transmitted or handed down from the past to the present). Semua yang ditransmisikan itu bisa berupa objek fisik ataupun suatu konstruksi budaya, tanpa dipersoalkan berapa lamanya maupun cara diwariskan-nya, secara lisan ataukah tertulis. Menurut Sztompka, yang terpenting bahasan perihal tradisi itu mencakup kesinambungan masa lalu di masa kini ketimbang sekadar menunjukkan fakta bahwa masa kini berasal dari masa lalu.

Dengan demikian, pesantren sebagai lembaga pendidikan tradisional yang menitikberatkan pada pendalaman ilmu-ilmu agama Islam (tafaqquh fiddin) menyiratkan suatu tatanan sosial yang mewarisi kontinuitas tradisi Islam yang telah dialirkan ulama dari masa ke masa, tidak terbatas pada periode tertentu dalam sejarah Islam, seperti periode kaum Salaf, yaitu periode para sahabat Nabi Muhammad dan tabi’in senior. Proses transmisi objek fisik dan konstruksi budaya, atau--meminjam istilah Sztompka--transmisi material dan gagasan yang mencakup bangunan, bentuk arsitektur, maupun sistem kepercayaan, keyakinan, simbol, norma, nilai, aturan, dan ideologi di pesantren tadi, bahkan, harus dipahami sebagai suatu proses dialektis yang boleh jadi melahirkan kesinambungan atau, sebaliknya, justeru perubahan. Hal ini sangat ditentukan oleh kualitas psikologi, berupa sikap dan orientasi pikiran manusia di masa kini dalam memahami tradisi yang berasal dari masa lalu.
Dilihat dari kemunculannya, pesantren merupakan lembaga pendidikan Islam tertua di Indonesia. Usianya boleh jadi sama tuanya dengan usia Islam di nusantara, sehingga bila kemunculan suatu tradisi itu salah satunya adalah melalui mekanisme “paksaan” individu yang berpengaruh, maka sesungguhnya tradisi pesantren memiliki sumber-sumber klasik yang kaya. Dilihat dari kedekatan hubungan dengan sejarah masuknya Islam ke Jawa, maka pesantren selain men-jadi bagian dari mata rantai pendidikan Islam universal atau--meminjam bahasa Nurcholish--identik dengan makna keislaman, ia juga “mengandung makna ke-aslian Indonesia (pen. Jawa)”, karena pesantren muncul dan berkembang dari pengalaman sosiologis masyarakat lingkungannya (indigenous).
Sebagai lembaga yang identik dengan makna keislaman, pesantren sejak awal berdirinya merupakan lembaga pendidikan agama (tafaqquh fiddin) yang menitikberatkan (takhassus) pada bidang keislaman. Itu sebabnya, yang diajar-kan oleh pesantren pada umumnya adalah ilmu-ilmu keislaman yang mencakup bidang akidah, syari’ah, dan akhlak--masing-masing dengan jabaran ilmunya, seperti ilmu tauhid, fiqh dan ushul fiqh, dan tasawuf--serta ilmu-ilmu yang ber-kaitan, misalnya, ulumul qur’an (dengan segala perinciannya, seperti asbabun nuzul, ilmu ta’wil, nasikh-mansukh dan seterusnya) hadits dan ulumul hadits (dengan pasal-pasal di dalamnya, misalnya, mustholahul hadits, asbabul wurud, rijalul hadits dan seterusnya) serta tarikh, hingga ilmu-ilmu alat sebagai penun-jang, seperti ilmu tajwid, nahwu, sharaf, i’lal, sya’ir/ilmu ‘arudl, ilmu mantiq, falaq, fara’id, hisab, adabul bahtsi wal munadzarah (metode berdiskusi), thibb (pengobatan), dan thobaqat (biografi ulama).
Secara umum, ilmu-ilmu keislaman yang diajarkan oleh pesantren ber-muara dari madzhab ahlu sunnah wa al-jama’ah, suatu faham keagamaan yang pada masa abad pertengahan Islam menjadi bahan kontroversi di antara banyak aliran, karena masing-masing saling mengklaim dirinya sebagai ahlu sunnah wa al-jama’ah, sehingga pengertian istilah ini kemudian menjadi kabur. Ada yang menggunakannya dalam pengertian yang luas (‘am) dan ada pula yang memberi arti terbatas (muqayyad). Dalam artian luas mencakup semua kelompok, selain Syi’ah, sehingga Mu’tazilah pun termasuk di dalamnya, sebagaimana Asy’ariah. Sedang dalam arti terbatas, dikhususkan pada pengikut al-Asy’ari saja, sehingga al-Maturidi pun tidak termasuk. Namun, para kiai atau ulama’ di nusantara, khususnya yang tergabung dalam Jam’iyyah Nahdlatul Ulama, mengartikan faham ahlu sunnah wa al-jama’ah tersebut lebih terbatas lagi, seperti dijelaskan oleh K.H. Bisyri Musthafa, yaitu faham yang berpegang teguh kepada tradisi sebagai berikut:
1. Dalam bidang hukum-hukum Islam, menganut ajaran-ajaran dari salah satu mazhab empat (al-a’immah al-‘arba’ah). Namun, dalam praktek, kiai adalah penganut kuat dari pada madzhab Syafi’i.
2. Dalam soal-soal tauhid, menganut ajaran-ajaran Imam Abu Hasan al-Asy’ari dan Imam Abu Mansur al-Maturidi.
3. Dalam bidang tasawuf menganut dasar-dasar ajaran Imam Abu Qasim al-Junaid al-Baghdadi dan Imam Abu Hamid al-Ghazali.
Dengan komitmen yang tinggi untuk mempertahankan ajaran ahlussun-nah waljama’ah itu, pendidikan keislaman di pesantren didasarkan pada karya-karya intelektual para ulama’ Sunni yang tersebar di berbagai bidang dan ilmu-ilmu keislaman. Terutama Ilmu Aqa’id, yang mencakup Ilmu Tawhid dan Ilmu Ushuluddin, merupakan suatu bidang keilmuan Islam yang mustahil ditinggalkan, karena menjadi tumpuan pemahaman mengenai sendi-sendi paling asasi dalam ajaran agama Islam, yaitu soal kepercayaan, Kemahaesaan Tuhan, dan pokok-pokok ajaran agama. Atas dasar itu, tujuan pengajaran ilmu akidah di pesantren, menurut Nurcholish, adalah untuk menanamkan paham keagamaan yang benar (red. ala ahlussunnah), karena itu pendekatannya pun biasanya doktriner dan tidak jarang juga dogmatis.
Meskipun Ilmu Aqa’id memiliki posisi sentral dalam sistem pengetahuan pesantren, tetapi bila dibanding dengan kajian tentang jurisprudensi Islam (Ilmu Fiqh), maka ia masih kalah mendalam dan meluas. Hal ini selain karena Ilmu Fiqh memiliki kegunaan yang lebih praktis ketimbang Ilmu Aqa’id, sebenarnya juga memperlihatkan betapa watak kajian akidah Islam pada abad pertengahan yang dikotomis-antagonistik telah mendorong pesantren untuk bersikap sangat hati-hati dalam mengajarkan faham, selain ahlussunnah wal jama’ah.
Dengan pengertian seperti dijelaskan K.H. Bisyri Musthafa di atas, penggunaan faham ahlussunnah wal jama’ah merupakan pilihan yang paling sesuai, karena kombinasi antara madzhab al-Asy’ari dan al-Maturidi dinilai dapat menciptakan keseimbangan pada aspek-aspek teologi Islam yang sering diperten-tangkan oleh antaraliran. Atas dasar itu, kajian tentang akidah Islam di pesantren meliputi khazanah kitab dan bahan rujukan yang cukup terbatas, mencakup jenjang-jenjang permulaan dan menengah saja, tanpa atau sedikit sekali menginjak jenjang lebih lanjut (advanced). Misalnya, pada tingkat permulaan biasanya diajarkan Kitab Aqidatul Awam, Khoridatul Bahiyah, al-Jawahirul Kalamiyah, dan Kifayatul Awam. Sedang tingkat menengah dan jenjang lebih lanjut, secara berurutan, adalah Kitab al-Dasuki dan Syarh al-Hikam.
Berbeda halnya dengan bidang fiqh, betapa pun pada disiplin keislaman yang membidangi segi-segi peribadatan dan hukum ini perbedaan antarmadzhab tidak kalah kuatnya dari kawasan akidah, namun ia termasuk ilmu keislaman yang berkategori furu’ (cabang). Sedangkan ahlussunnah wal jama’ah, secara substansial, sebenarnya lebih berkaitan dengan masalah al-ushul (prinsip/pokok) dan tidak berkaitan dengan masalah furu’. Itu sebabnya, kajian tentang Ilmu Fiqh di pesantren meliputi khazanah kitab dan bahan rujukan yang kaya dan beraneka ragam. Begitu kuatnya kajian tentang Ilmu Fiqh ini, sehingga di tengah komunitas pesantren, fiqh bukan hanya berlaku sebagai sebuah norma hukum tetapi juga menjadi corak dari perilaku kaum santri. Bahkan, anggapan tentang pesantren sebagai sebuah subkultur tersendiri, di antaranya, juga karena adanya sebagian konsep fiqh yang telah menyatu dengan kehidupan di dalamnya.
Disiplin keislaman lainnya yang sangat penting dalam pendidikan di pesantren adalah Ilmu Akhlaq. Ajaran-ajaran tentang akhlaq atau moralitas indi-vidu maupun kolektif merupakan alat antisipasi terhadap kebutuhan akan perubahan pandangan dunia yang paling memungkinkan penggunaannya di pesantren. Karena sifatnya yang praktis--dalam arti langsung dipraktekkan dalam kehidupan--apabila pemahaman soal akhlaq ini berorientasi pada aspek-aspek normatifnya yang baku memang bisa mengakibatkan kondisi statis, namun di pesantren ajaran tentang akhlaq itu diarahkan pada wataknya yang antisipatif, sehingga sejumlah prinsip di dalamnya yang secara lentur akan mengarahkan pada perubahan dapat membawa kaum santri pada perubahan itu sendiri.
Memang, sebagaimana dikemukakan Sztompka, bahwa begitu suatu tradisi terbentuk, maka ia dapat mengalami berbagai perubahan, baik secara kuantitatif maupun kualitatif. Demikian pula halnya yang berlaku pada tradisi pesantren, sebagaimana tesis yang dikemukakan Wahid, bahwa:
Perubahan sosial terjadi dalam tradisi, bukan atas dirinya. Betapapun tradisionalnya suatu masyarakat, ia memiliki kemampuan untuk melakukan perubahan atas pandangan hidupnya. Jika tidak demikian, masyarakat itu sudah mati sejak dini, seperti terbukti dari banyak perkembangan masyarakat. Masyarakat modern manapun, bila diukur dari zamannya sendiri, juga akan mengalami kematian manakala ia dihinggapi kebekuan dan tidak mampu menampung kebutuhan akan perubahan pandangan hidup. Sebaliknya, masyarakat tradisional yang berumur ribuan tahun masih dapat bertahan di panggung sejarah, karena kemampuan melakukan perubahan sosial dalam dirinya.
Namun, perubahan sosial dalam tradisi pesantren itu memang tidak terjadi secara tergesa-gesa, karena pada saat yang bersamaan ia juga dihadapkan pada masalah bagaimana mempertahankan ikatan-ikatan tradisi yang telah ada. Bahkan, jika memungkinkan bagaimana ikatan-ikatan tersebut justeru dimanfaatkan sebagai mekanisme perubahan itu sendiri. Pilihan-pilihan ini merupakan konskuensi logis dari banyaknya tradisi yang dapat mengakibatkan timbulnya benturan antar-tradisi (clash of traditions). Akibat dari benturan itu, hampir tanpa kecuali, setiap tradisi dapat saling mempengaruhi, mendukung, atau memusnahkan. Semua ter-gantung pada kekuatan relatif masing-masing tradisi yang sedang bersaing. Bila kekuatan (artikulasi, daya pikat, cakupan, dan sebagainya) tidak seimbang, maka tradisi yang cukup kuat akan menyerap tradisi saingannya. Namun, apabila tradisi yang berinteraksi hampir sama kuat maka--walaupun unsur-unsur pokok masing-masing dipertahankan--akan terjadi percampuran tradisi, yang pada ujungnya menyebabkan perubahan di kedua pihak.
Dalam konteks Indonesia modern, perubahan-perubahan dalam tradisi pesantren--seperti perubahan sistem pendidikan dari mengajarkan agama secara tradisional melalui kajian kitab kuning ke arah diperkenalkannya madrasah yang menggunakan sistem klasikal dan dilengkapi dengan pengetahuan umum-- adalah sebagian contoh dari proses percampuran tradisi tersebut. Walaupun dengan diperkenalkannya madrasah, pesantren masih dapat mempertahankan unsur pokok dan ciri utama tradisinya, namun sistem pendidikan kolonial Belanda yang membawa nilai-nilai baru telah memaksa kaum santri menguji kemampuan-nya untuk melakukan perubahan atas pandangan dunianya agar sistem pendidikan pesantren dapat bertahan di tengah percaturan tradisi modern. Oleh karena itu, bagi dunia pesantren, usaha-usaha perubahan dalam dirinya bisa diartikan sebagai komitmen menjaga kontinuitas tradisi itu sendiri.
Selain ilmu-ilmu agama Islam di atas yang digunakan secara kreatif oleh kalangan pesantren untuk mengantisipasi kebutuhan akan perubahan, karakter eksistensialnya sebagai lembaga yang “mengandung makna keaslian Indonesia (indigenous)” juga merupakan faktor penting yang membuat pesantren mampu bertahan hingga saat ini. Dari sudut pandang ini, seperti dikemukakan Azyumardi, pesantren muncul dan berkembang dari pengalaman sosiologis masyarakatnya, sehingga antara keduanya terjalin hubungan yang sangat erat.
Hubungan pesantren dan masyarakatnya itu telah dimulai sejak lama, kira-kira sejak kedatangan Islam di nusantara pada abad ke-13 M. Secara historis, sebagaimana para ahli melihatnya, bahwa kedatangan Islam ke Jawa melalui Gujarat adalah dalam suatu pola-pola dakwah yang dapat diterima dan diintegrasikan dengan mudah ke dalam sistem struktur Jawa. Hal ini lantas memberikan keuntungan tersendiri kepada para penyeru agama Islam ketika itu, yaitu dalam hal mendirikan pusat-pusat pendidikan keagamaan mereka tinggal meneruskan dan mengislamkan lembaga pendidikan yang sudah ada pada masa kekuasaan Hindu-Budha.
Pesantren adalah sebuah contoh lembaga pendidikan keagamaan pada masyarakat Jawa yang diteruskan dan diislamkan oleh para mubaligh Islam tersebut. Dalam hal ini A.H. Johns berpendapat, memang tradisi pesantren itulah yang paling menentukan watak kerajaan-kerajaan Islam, dan yang memegang peranan paling penting bagi penyebaran Islam sampai ke pelosok-pelosok. Dengan begitu, dapat dimengerti apabila pada perkembangan selajutnya antara sistem budaya Jawa dengan konsep-konsep epistemologis dari sistem pengetahuan pesantren terjalin hubungan yang sangat erat, sehingga membentuk sebuah sub-kultur tersendiri dalam kehidupan masyarakat Jawa..
Kajian-kajian terkini tentang masyarakat Jawa menunjukkan, bahwa studi tentang Jawa memang tidak bisa dipisahkan dari pemahaman secara memadai tentang pesantren. Kegagalan riset Geertz, kalau dapat dipandang demikian, tentang “agama” Jawa ialah karena kecerobohannya dalam menilai status pesantren secara simpang siur, dan tidak melihatnya sebagai sebuah tradisi muslim yang besar. Kebesaran tradisi Islam tradisional ini selain karena ia sudah dikenal sejak lama, juga dipandang memiliki ajaran kesamaan yang mampu mencairkan tatanan hirarkis masyarakat, sehingga dapat diintegrasikan ke dalam pola budaya, sosial, dan politik sampai ke daerah-daerah pedalaman Jawa.
Di antara ajaran pesantren tersebut adalah nilai-nilai kemanusiaan dengan akhlakul karimah sebagai cita-cita utamanya yang secara terus menerus dibentuk melalui pemahaman literal tentang ajaran Islam, pola kepemimpinan kiai-ulama, mata pelajaran formal yang digali dari berbagai kitab kuning (literatur Islam klasik), serta pola kehidupan kultural yang terefleksi dari upacara-upacara dan pengalaman keagamaan ataupun kemanusiaan. Pemahaman literal tentang ajaran Islam dalam literatur klasik merupakan sumber pengambilan nilai, dan pola kepemimpinan kiai-ulama adalah model implementasinya dalam kehidupan nyata. Adapun kehidupan kulturalnya merupakan sarana pendidikan humaniora tersendiri yang secara informal telah banyak memberi pengalaman kemanusiaan kepada para santri dan masyarakat pesantren.
Apabila banyak ahli melihat kehidupan masyarakat pedesaan di Jawa dipenuhi dengan nilai-nilai humaniora, maka pemandangan tersebut terbentuk bukan sepenuhnya karena sifat alami dari masyarakat agraris, namun juga merupakan hasil asimilasinya dengan pendidikan humaniora pesantren. Seperti diakui oleh Kuntowijoyo, bahwa melalui pola komunikasi kiai-santri, tradisi pesantren itu terpelihara hingga ke desa-desa. Hubungan antara pesantren dan pedesaan selalu terjaga karena sejumlah santri, yang pada umumnya berasal dari desa, selalu berhubungan dengan kiai sekalipun telah lama meninggalkan masa pendidikan formalnya di pesantren. Selain itu, hubungan pesantren dan nilai-nilai humanioranya itu dengan pedesaan juga terpelihara melalui ikatan persaudaraan tarekat.
Hampir setiap pesantren di Jawa dicirikan dengan keterkaitannya dalam jalinan mata rantai tarekat. Bagi pesantren, tarekat yang kaya dengan nilai-nilai etik dan memiliki tingkat kedisiplinan yang keras merupakan pendidikan humaniora tersendiri yang efektif bagi para santri. Dari bentuk-bentuk hubungan antara guru (mursyid) dan murid (salik) yang bukan saja bersifat kemanusiaan, namun juga spiritual (ketuhanan) karena diikat oleh sebuah perjanjian setia (bai’at) menjadikan tarekat ini sebagai media komunikasi dan sarana dakwah yang sangat kuat dan efektif. Oleh karena itulah, nilai-nilai kemanusiaan pesantren yang sangat kuat diwarnai oleh akhlakul karimah dari gerakan tarekat ini dapat bersemayam di kalangan masyarakat pedesaan.
Kandungan nilai-nilai subkultur pesantren tersebut, menurut Dhofier, sejak awal merupakan kerangka sistem pendidikan Islam tradisional di Jawa, yang memperoleh perhatian besar dari para pengkaji Islam di Indonesia. Bahkan dalam perkembangan kontemporer, pesantren bukan saja menarik perhatian para islamisist namun juga indosianist. Hal terakhir ini disebabkan oleh kenyataan, bahwa tradisi pesantren itu sangat kompleks sehingga ia juga sering dilihat sebagai entitas politik yang sangat besar, karena para kiai sebagai pemimpinnya memiliki pengaruh dan kharisma yang kuat di masyarakat. Karena perkembangan kontemporer Islam di Indonesia yang cenderung diwarnai--sebagai akibat dari fenomena reformasi--oleh isu-isu politik itulah, sehingga jarang sekali orang yang melihat pesantren sebagai medium budaya dalam kehidupan masyarakat Jawa. Suatu fungsi pesantren yang untuk sekarang ini, menurut Abdurrahman, “diredupkan” oleh peranan politiknya.

Keadilan Gender dalam Islam; (Suatu Epilog Metodologi )

2009-10-04T19:16:00.001-07:00

Keadilan gender merupakan persoalan yang penting, bukan karena ia terus diperdebatkan dan ditulis oleh para sarjana, tetapi ruang batin manusia sejak awal memang telah dipenuhi oleh kearifan perenial ini. Manusia selama ia masih manusiawi, nuraninya tidak akan pernah membenarkan berbagai bentuk penindasan terhadap sesamanya. Oleh karena itu, ketika manusia dalam pengalaman eksistensialnya menjumpai kesenjangan antara kaum adam dan hawa pada lingkup ekonomi, sosial, politik, hukum, budaya, dan spiritual, tentu saja menyita perhatian para elite-intelektual mereka. Namun, jauh sebelum perjuangan terhadap kemerdekaan perempuan diproklamasikan oleh masyarakat modern, sebenarnya Islam telah menyerukan agar manusia tidak membuat disparitas gender di antara mereka.

“Hai manusia, Sesungguhnya kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa- bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling taqwa di antara kamu. Sesungguhnya Allah Maha mengetahui lagi Maha Mengenal”. (QS. al-Hujurat:13)
Pandangan Islam terhadap adanya kaum laki-laki dan perempuan jelas tidak pernah membedakannya dari segi jenis kelamin, melainkan lebih kepada komitmen mereka dalam menegakkan moralitas Ilahiah. Namun, sejauh ini perspektif Islam terhadap persoalan tersebut kurang dipahami dan tidak direpresentasikan secara baik oleh umat Islam sendiri. Tidak sedikit dari para sarjana yang keliru dalam memahami perspektif Islam tersebut, memperkuat asumsi mereka hanya dengan melihat praktek-praktek budaya lokal di berbagai daerah. Bahkan, kesalahan ini semakin lengkap dengan adanya kecenderungan dalam menempatkan pemahaman hukum (juristic interpretations) seolah identik dengan Islam itu sendiri.
Atas dasar kekeliruan itulah, ada suatu dorongan akan kebutuhan untuk mengklarifikasi persoalan ini dalam bingkai sumber-sumber utama Islam. Klarifikasi ini dimaksudkan agar menjadi jelas bagaimana pandangan Islam yang sejatinya mengenai keadilan gender. Bagaimana sebenarnya Islam memposisikan kaum perempuan itu secara terhormat dalam teks-teks sucinya adalah suatu konsep yang perlu dimengerti, dan bagaimana para ilmuwan memahami teks-teks suci tersebut merupakan persoalan selanjutnya. Menurut Nasr Hamid, teks bukan unsur utama dalam membangun peradaban, melainkan dialektika manusia dengan realitas pada satu sisi dan dengan teks pada lain sisi justeru yang lebih menentukan. Apabila teks di sini dapat dipahami sebagai representasi agama, dan hasil dialektika umat dengan teks merupakan manifestasi budayanya, maka ketika mengkaji persoalan diskriminasi gender pada tataran agama, meminjam penjelasan Ninian Smart, diperlukan adanya pembedaan secara vertikal maupun horisontal terhadap agama dan budaya. Secara vertikal, menghendaki agar agama dan budaya itu dibedakan secara substansial. Sedangkan secara horisontal, meniscayakan adanya metodologi atau pendekatan untuk keperluan interpretasi dan pemahaman.
Suatu Kerangka Metodologi
Menempatkan Islam dalam sebuah perbincangan tentang persoalan-persoalan sosial seperti ini bukanlah pekerjaan yang mudah. Upaya tersebut meniscayakan adanya pembedaan secara jelas antara ajaran-ajaran normatif Islam dengan beraneka ragam praktek-praktek budaya para pemeluknya, yang boleh jadi konsisten atau tidak konsisten dengan ajaran-ajaran Islam. Untuk itu, diperlukan pembahasan tentang ajaran-ajaran normatif Islam yang memandang keberadaan dan peran perempuan di masyarakat sebagai kriteria utama dalam menilai praktek-praktek masyarakat muslim dan untuk mengevaluasi kepatuhan mereka terhadap Islam.
Dalam rangka mengidentifikasi makna Islam ini, perlu dibedakan secara tegas antara sumber utama Islam (primary source of Islam)--al-Qur’an dan Sunnah--dengan pemikiran fiqh para sarjana muslim (ulama’) dalam memandang persoalan-persoalan yang spesifik. Selain itu, proses mengeluarkan hukum-hukum dari sumber utama itu juga harus difahami sebagai fungsi kemanusiaan (ijtihadiy). Artinya, bahwa setiap gagasan dan pemikiran yang timbul dari proses interpretasi teks selalu dipengaruhi oleh kondisi kesejarahan, sosial, dan kebudayaan. Dengan demikian, gagasan dan pemikiran manusia itu menjadi tidak bersifat otoritatif dan finalistik dalam pandangan wahyu. Produk ijtihadiy dalam bidang apapun, selama mesin produksinya adalah manusia--siapapun dia--maka sifat kebenarannya tetap saja relatif. Relatifitas gagasan dan pemikiran manusia ini membawa pada konskuensi, bahwa setiap rumusan intelektualisme Islam mengenai persoalan kesejarahan apapun harus selalu diposisikan terbuka terhadap berbagai koreksi dan perubahan.
Di sisi lain, al-Qur’an sebagai sumber pandangan hidup masyarakat muslim pada realitasnya selain memiliki dimensi normatifnya sendiri juga memuat dimensi kesejarahan, sehingga membuatnya dapat diinterpretasi sesuai dengan semangat dan kebutuhan manusia dalam periode sejarah serta konteks sosial manapun. Abdullah Darraz, sebagaimana dikutip Quraish Shihab, menggambarkan keluwesan redaksi al-Qur’an itu bagaikan intan yang setiap sudutnya memancarkan cahaya yang berbeda dengan apa yang terpancar dari sudut-sudut lain, dan tidak mustahil jika seseorang mempersilakan orang lain memandangnya, maka ia akan melihat lebih banyak dari apa yang ia lihat. Arkoun lebih jauh menjelaskan bahwa jika al-Qur’an dapat dibaca, maka tentunya dapat pula ditafsirkan dengan berbagai pendekatan dan cara. Kaum muslim yang berpegang pada satu pembacaan atau penafsiran tertentu saja, sesungguhnya mereka tidak menyadari berbagai kerumitan dalam memahami al-Qur’an dan mengabaikan kedalaman serta kekayaannya. Itu sebabnya, ulama terus melakukan penafsiran terhadap al-Qur’an. Penafsiran yang mereka lakukan dari generasi ke generasi terus pula mengalami perubahan dan perkembangan corak, kodifikasi maupun metodenya.
Oleh karena itu, dalam proses interpretasi terhadap sumber utama Islam di atas setidaknya dapat memperhatikan hal-hal berikut ini:
1. Konteks pernyataan atau perintah di dalam al-Qur’an maupun Sunnah. Terkait dengan al-Qur’an, hal ini mencakup konteks surat maupun ayat seperti yang tercatat, dan juga perspektif umum Islam, ajaran-ajaran, dan pandangan dunianya. Aplikasi yang sama juga dapat diberlakukan pada pembacaan teks-teks sunnah Nabi.
2. Peristiwa pewahyuan, yakni latar belakang sejarah yang menyajikan alasan-alasan atau sebab-sebab utama yang mendasari turunnya wahyu. Hal ini dapat membantu menjelaskan makna suatu ayat dalam al-Qur’an maupun peristiwa atau kejadian yang menyertai pernyataan atau tindakan Nabi Muhammad Saw.
3. Peranan sunnah dalam menjelaskan dan mendefinisikan makna teks al-Qur’an.
Menurut Amina Wadud, agar pembacaan terhadap al-Qur’an memiliki makna bagi kehidupan perempuan di era modern, maka selain pemahaman terhadap konteks saat al-Qur’an diwahyukan, pengertian terhadap komposisi gramatikal teks saat menuturkan pesan, dan teks secara keseluruhan yang menjadi pandangan dunia (weltanschauung) Islam mengenai perempuan juga mesti diperhatikan, sehingga posisi kaum perempuan dalam kitab suci dapat dicerna secara memadai. Kecuali itu, sebagaimana Fazlur Rahman, bagi Amina meskipun suasana umum maupun khusus yang melatari penurunan wahyu berlaku tertentu, namun pesan yang terkandung di dalamnya jelas tidak terbatas pada waktu atau suasana historis tersebut. Agar seorang pembaca dapat mengungkap makna sebenarnya suatu teks dalam al-Qur’an, maka ia harus memahami maksud ungkapan-ungkapan tersebut menurut waktu dan suasana penurunannya.
Untuk dapat memahami makna yang menjelaskan maksud dari prinsip dan ketetapan suatu ayat atau surat dalam al-Qur’an, maka seseorang perlu merujuk kepada sunnah. Salah satu prosedur penafsiran terhadap al-Qur’an yang kerap dilupakan oleh para pejuang feminis modern. Padahal sunnah yang autentik merupakan sumber utama ajaran Islam yang kedua, setelah al-Qur’an. Sunnah memainkan peran penting dalam memberikan arti, menjelaskan, dan mengelaborasi teks al-Qur’an. Misalnya, rukum Islam yang kedua, shalat, disebutkan di dalam al-Qur’an namun tanpa ada perincian tentang tata cara pelaksanaannya. Perincian mengenai tata cara melaksanakan sholat tersebut justru diperoleh dari Nabi Muhammad berdasarkan bimbingan Jibril.
Oleh karena itu, sebagaimana penuturan Badawi, sikap tidak peduli atau mengabaikan terhadap sunnah dapat membawa pada kesalahan yang serius dalam menafsirkan al-Qur’an. Pada saat yang sama, pemaknaan secara literal atau leksikal tentang suatu istilah yang dipakai dalam al-Qur’an mungkin juga bukan merupakan pemaknaan yang tepat jika Nabi telah memberikannya arti tertentu. Kesalahan juga bisa berlipat-lipat ketika pendefinisian secara literal yang keliru diterjemahkan dari teks Arab al-Qur’an yang asli ke dalam bahasa lain, yang boleh jadi kata-kata yang dipakai memiliki konotasinya sendiri.
Pembacaan secara harfiah (literal) dan parsial terhadap teks-teks suci, seperti al-Qur’an dan Hadis telah memberikan kesan terhadap Islam sebagai agama yang turut berpartisipasi dalam pembentukan dan pengabadian budaya patriarkhi yang bias gender. Misalnya, penafsiran terhadap ayat 34 dari Surat an-Nisa’ dan ayat 228 dari Surat al-Baqarah, hampir kebanyakan penafsir klasik maupun modern melegitimasi superioritas kaum laki-laki dalam perspektif Islam. Padahal, jika pengertian kedua ayat tersebut dikon-firmasikan terhadap ayat lainnya dan pada pandangan umum al-Qur’an tentang manusia, maka keduanya sama sekali tidak dimaksudkan oleh Tuhan untuk menegaskan bahwa kaum perempuan berada pada posisi subordinat di hadapan laki-laki, apalagi untuk membenarkan tindakan kekerasan suami pada istrinya.

Polemik Metodologis dalam Studi Agama

2009-10-01T17:20:00.000-07:00

Sebagaimana dirasakan beberapa kalangan akademisi, bahwa penjelasan terhadap agama dalam berbagai literatur kesarjanaan menunjukkan adanya kesulitan yang amat berat. Bahkan, pada beberapa kasus sering penjelasan tentang agama itu justru mendistorsi bagian-bagiannya yang penting dan keliru dalam memberikan makna terhadap gejala-gejalanya. Dalam hal ini, Crapps menuturkan, ketika agama dibawa pada kerangka berfikir abad pencerahan, pemahaman terhadapnya bukan saja telah diatur-atur oleh teori dan metodologi, tetapi juga telah dipotong-potong.
Atas dasar itu, ada sebagian orang yang mempertanyakan akurasi pendekatan ilmiah dalam studi agama, jika hasilnya justru semakin menjauhkan dari hakikatnya. Bahkan, tidak jarang yang menganggapnya sebagai absurdity (kemustahilan) serta tidak menyenangkan. Tidak disukai, karena studi ilmiah agama hanya memberikan efek dingin terhadap apa yang seharusnya hangat dan menggetarkan.

Walaupun begitu, tidak sedikit pula yang optimistis dengan penjelasan ilmiah terhadap agama. Smart misalnya, meskipun masih berusaha memahami keraguan tersebut, ia tidak bisa membenarkannya. Baginya, kesan dingin itu muncul karena pendekatan dimana seorang sarjana berurusan dengan agama, secara ilmiah namun hangat, belum sepenuhnya dipahami. Smart menegaskan bahwa ilmu pengetahuan itu harus sesuai dengan obyeknya. Misalnya, ilmu-ilmu humaniora harus berurusan dengan perasaan batin, karena manusia tidak bisa dipahami jika sentimen-sentimen dan sikapnya tidak dipahami pula.
Oleh karena itu, menurut Amin, diperlukan prasyarat tertentu atau training yang memadai dalam melakukan studi ilmiah tentang realitas keberagamaan manusia. Namun, Amin segera menggaris-bawahi bahwa perlunya pendekatan keilmuan terhadap fenomena keberagamaan manusia, tidak dengan sendirinya meniscayakan neutral value dalam studi agama. Sebaliknya, studi ilmiah terhadap agama perlu memihak pada tatanan nilai kehidupan kemanusiaan universal yang damai, sejuk, ramah dan berbobot spiritual-keagamaan.
Pandangan seperti ini diperlukan agar studi keislaman tidak terbawa-bawa kembali pada suatu pandangan sekuler yang melandasi studi keagamaan pada masa-masa enlightenment. Di mana semua fenomena keagamaan (termasuk keimanan) dipahami sebagai bentukan sosial, sehingga implikasinya keberadaan suatu agama ditentukan oleh faktor-faktor sosial, budaya dan sejarah yang menyertainya. Ini yang dimaksud oleh Peter Berger, sebagai hasil dari studi agama yang menggunakan pendekatan methodological atheism.
Pada konteks ini, Charles J. Adams menunjukkan kecermatan-nya dengan mengisyaratkan perlunya pendekatan filologi dan sejarah, keilmuan sosial dan fenomenologi, tetapi tanpa menafikan pendekatan “normatif” atau keagamaan.
Menurut Yinger, selama ini studi agama sering terbentur pada rintangan pertama, yaitu problem definisi (many studies of religion stumble over the first hurdle, the problem of definition). Oleh karena itu, langkah pertama yang ditempuh Adams dengan menjelaskan terlebih dulu istilah kunci, yakni Islam dan agama, merupakan pilihan yang tepat. Salah seorang staff pengajar Institute of Islamic Studies, McGill University ini menjelaskan konsep agama dari dua perspektif, yakni inward experience dan outward behavior.
Dengan dua perpspektif ini, Adams tampak berupaya mengurangi sedapat mungkin pendefinisian agama yang reduksionis. Pendekatan ini terbukti memang cukup efektif untuk mencakup beberapa dimensi agama yang dikemukakan oleh tokoh-tokoh lain. Di antaranya, analisis religion commitment Glock dan Stark, bahwa keberagamaan seseorang muncul dalam lima dimensi, yakni ideologis, intelektual, eksperiensial, ritualistik dan konsekuensial. Perspektif Adams di atas mencakup kelima dimensi keberagamaan ini. Termasuk empat dimensi agama dari Ninian Smart, yaitu ritual, naratif, pengalaman dan doktrinal. Begitu juga dengan definisi agama dari Glossop yang diartikan sebagai perhatian manusia (human concern) yang melibatkan lebih dari sekedar muatan intelektual. Agama mencakup perasaan-perasaan, upacara-upacara, praktek-praktek tertentu dan bukan hanya seperangkat kepercayaan. Atau juga dari Yinger, yang mendefiniskan agama sebagai “sebuah sistem kepercayaan dan peribadatan, yang dengan cara itu sekelompok orang berjuang menghadapi problem kehidupan manusia yang tertinggi” (a system of beliefs and practices by means of which a group of people strugle with ultimate problem of human life).
Setelah problem definitif tersebut, studi ilmiah agama dihadapkan pada persoalan teoritis-metodologi. Dalam hal ini, Smart mengingatkan, secara metodologis, teori agama harus bersifat agnostic, dalam arti tidak mengukuhkan dan tidak pula menolak peristiwa transenden maupun yang imanen.
Pandangan Smart ini mengisyaratkan perlunya pendekatan yang tidak semata-mata teologis maupun scientific dalam studi agama. Melainkan sudah semestinya mengarah pada usaha mengkombinasi-kan berbagai pendekatan, yang dalam kategori Adams mengambil tipologi “normatif” dan “deskriptif”. Kombinasi berbagai pendekatan ini pada dasarnya merupakan konsekuensi dari studi ilmiah agama. Dalam pengertian ini, studi agama itu merupakan studi aspektual dan lintas budaya. Artinya, di dalam studi agama harus ada titik temu antara agama dengan aspek-aspek kehidupan manusia, seperti politik, ekonomi, pengalaman keagamaan, nilai-nilai, institusi dan seterusnya. Budaya manusia adakalanya harus bersentuhan dengan agama, dan studi agama harus sering mengkontemplasikan fakta-fakta budaya, politik dan ekonomi.
Menurut Nasr, bahwa yang membangun peradaban umat manusia bukanlah teks, melainkan dialektika manusia dengan realitas pada satu sisi dan dengan teks pada lain sisi. Dari sini lalu timbul kesadaran akan perlunya kombinasi antara “studi teks” dan “kajian tradisi” dalam studi keagamaan. Untuk tujuan ini maka suka atau tidak suka, diperlukan adanya metodologi ilmu-ilmu sosial.
Sejalan dengan Nasr, Smart menyatakan ada tiga model penjelasan dimensional studi agama. Pertama, membedakan agama dan budaya secara vertikal maupun horisontal. Secara vertikal menghendaki agar agama dan budaya itu dibedakan secara substansial. Sedangkan secara horisontal, meniscayakan adanya pendekatan untuk keperluan interpretasi dan pemahaman. Diantara pendekatan itu adalah sosial dan humaniora, seperti sejarah dan filologi. Kedua, persinggungan dengan dimensidimensi sosiologi, antropologi, sejarah, filologi, seni, musikologi dan studi ritual yang lain. Ketiga, dimensi perbandingan. Hal ini diperlukan mengingat ketika berbicara tentang agama dalam beberapa pengertian, kita pasti memerlukan perbandingan, sebab kategori agama yang sebenarnya adalah bersifat lintas budaya.
Adapun secara Antropologis, peneliti harus melihat agama dan praktik-praktik pertanian, kekeluargaan, politik, magic dan pengobatan “secara bersama-sama”. Oleh karena itu, agama tidak bisa dilihat sebagai sistem otonom yang tidak terpengaruh oleh praktik-praktik sosial yang lain.
Atas dasar itu, Barbour dalam bukunya Issues in Science and Religion, mengutarakan perlunya rekonstruksi hubungan antara filsafat, teologi dan studi agama. Sebab, selama ini ketiganya terbiasa sibuk dengan dunianya masing-masing. Kurang ada kesediaan untuk saling menyapa, sehingga perkembangan wacananya tidak melampaui batas spektrum mereka sendiri. Oleh karena itu, diperlukan adanya step point yang mempertemukan langkah mereka.
Studi ilmiah agama merupakan wadah yang tepat bagi perjumpaan berbagai disiplin ilmu dan aliran-aliran filsafat. Terlebih dalam konteks “era baru” yang ditandai dengan mulai besarnya perhatian manusia terhadap persoalan spiritualitas. Pada era yang oleh Harvey Cox diindikasikan dengan munculnya kecenderungan untuk “turning to the East” ini banyak orang di Barat ramai-ramai mencari apa yang disebut dengan The Higher Consciousness.
Dalam konteks itulah, studi keagamaan sepanjang tidak menampilkan bentuk kajian yang bersifat dikotomis-antogonistik, tetapi lebih aspektual, dimensional, komprehensif dan holistis, maka akan memiliki makna signifikan bagi pengembangan ilmu-ilmu keislaman. Melalui bentuk kajian keislaman seperti ini, maka menurut Amin, setidaknya ada beberapa masukan penting. Pertama, dapat meningkatkan kualitas diskursus keilmuan dalam bidang keagamaan yang selama ini sudah berjalan. Kedua, akan membantu menjernihkan duduk perkara kebragamaan manusia. Ketiga, dapat mengantarkan peminatnya memasuki wilayah sosiologi ilmu pengetahuan agama. Keempat, melalui pndekatan sosiologi itu, umat beragama dapat dibantu untuk melakukan struktur fundamental pemikiran teologis yang rigid dan mewaspadai implikasi dan konsekuensinya.
Khusus bagi pengembangan studi keislaman terutama di PTAIN/S, studi keagamaan ini merupakan momentum bagi usaha-usaha intelektual untuk lebih memahami the rich of Islamic heritage. Bagaimanapun, hakikat dan watak Islam berbeda dengan agama-agama dunia mana pun. Terutama, terletak pada persoalan sumber dan kedudukan al-Qur’an sebagai wahyu Tuhan yang diturunkan kepada Nabi Muhammad Saw. Pada gilirannya, hal ini sangat berpengaruh terhadap perumusan hakikat dan watak kebenaran dalam Islam itu sendiri.
Terutama jika mengingat bahwa dunia Islam sampai hari ini juga belum sepenuhnya berhasil menjawab “ujian epistemologis” yang sangat berat. Bagaimana konsepsi wahyu Tuhan (revelation) mampu menjawab pertanyaan-pertanyaan di seputar epistemologi, sehingga menjadi pandangan dunia baru yang lebih memadai.
Melalui pendekatan-pendekatan studi keagamaan seperti digagas para intelektual dalam bidang ini akan mendorong studi keislaman segera beranjak dari pendekatan dikotomis-antagonistik menuju dialektis-integralistik. Walaupun demikian, kerja ini pun pada prosesnya akan menjadi persoalan yang sangat rumit. Setidaknya jika menggunakan kerangka penjelasan Waardenburgh, kerumitan itu muncul dalam dua hal. Pertama, dalam melakukan penjarakan atau objektivasi terhadap objek kajian. Kedua, adanya aspek-aspek sakral, suci dan agung di dalam agama. Menempatkan aspek-aspek sakral agama ini pada posisi neutral jelas akan dianggap sebagai bentuk reduk-sionisme agama.
Oleh karena itu, meskipun studi keagamaan ini memberikan makna yang positif bagi perkembangan studi keislaman ke depan, masih diperlukan kesabaran dan kehati-hatian dalam menjalankannya. Keberagamaan muslim yang terus mengalami ongoing process pada saatnya juga akan sampai pada kesadaran akan pentingnya sebuah perubahan.

Memahami Makna Fundamentalisme Islam

2009-09-30T18:28:00.000-07:00

Pendahuluan
Dewasa ini, fundamentalisme telah menjadi sebuah “teks sosial” yang cukup menyita perhatian dan pikiran para intelektual. Berbagai pertanyaan dan penafsiran terus dikembangkan untuk memahami makna di balik fenomena sosial yang kerap dialamatkan pada masyarakat muslim ini. Namun, sebanyak disiplin ilmu dan teori yang dipakai untuk mengkaji masalah tersebut, ujung-ujungnya adalah kontroversi pemaknaan tentang fundamentalisme itu sendiri. Hal ini bisa dimaklumi, karena konteks di mana istilah fundamentalisme itu muncul berbeda sama sekali dengan yang terdapat dalam ajaran Islam. Apalagi, ketika dibawa pada konteks Islam istilah fundamentalisme selalu berkonotasi pejoratif, sehingga meng-hasilkan kajian-kajian yang cenderung impresionistis dan tidak realistis.
Oleh karenanya, untuk mendapatkan pemahaman yang memadai tentang fenomena fundamentalisme Islam perlu melihat akar-akar sosio-kultural yang melatari kemunculannya dalam sejarah sosial masyarakat muslim. Untuk keperluan ini, ada dua teori yang secara longgar dapat dipakai untuk menjelaskan fenomena fundamentalisme Islam. Pertama, teori continuity and change, yaitu teori yang mencoba melihat fenomena gerakan ini sebagai sebuah kesinambungan dan perubahan dalam sejarah Islam. Kedua, teori challenges and opportunities, yakni teori yang berusaha menjelaskan fenomena fundamentalisme Islam sebagai sebuah reaksi terhadap berbagai tantangan dan peluang yang dihadapi oleh kaum muslim di era modern.

Fundamentalisme Islam sebagai Kesinambungan dan Perubahan Sejarah Sosial Masyarakat Muslim
Dalam banyak catatan sejarah, tampak bahwa perkembangan sosial masyarakat muslim generasi awal hingga abad pertengahan menunjukkan dinamika internal yang sangat kuat. Dinamika ini, yang oleh Harun Nasution dipandang sebagai efek pembebasan tawhid, pada prosesnya tidak jarang menampakkan diri dalam ketegangan kreatif (creative tension). Secara teologis, di dalam Islam ketegangan semacam itu memang dipandang sebagai keniscayaan, bahkan merupakan rahmat. Tetapi, secara sosiologis dinamika internal umat Islam tersebut, pada hari ini, juga dipandang sebagai memiliki kesinambungan dengan fenomena fundamentalisme Islam. Pandangan terakhir ini bisa juga dimengerti, karena memang perkembangan sejarah dan budaya manusia di antaranya dicirikan pula oleh adanya kesinambungan dan perubahan.
Di antara ilmuwan yang berpandangan semacam itu adalah Ernest Gellner, Fazlur Rahman dan Said Amir Ardjomand. Bagi Gellner, fundamentalisme Islam merupakan kelanjutan dari perjalanan panjang fenomena sejarah umat Islam pada satu sisi dan perubahan yang dialaminya pada lain sisi. Dalam pengertian ini, maka fundamentalisme Islam, menurut Gellner, tidak dapat dipahami hanya sebagai respon terhadap tantangan modernitas semata.
Dengan teori strukturasinya, Gellner seperti dijelaskan Mujibur-rahman, hendak mengatakan sebenarnya fundamentalisme Islam itu merupakan gerakan pembaruan yang bermaksud mengangkat “Islam tradisi” menuju “Islam resmi”. Walaupun sebenarnya apa yang mereka maksud dengan Islam resmi tidak lain merupakan varian dari Islam tradisi itu sendiri. Tetapi, yang terpenting di sini adalah hasrat kaum fundamentalis untuk melakukan lompatan peradaban dalam momentum yang tepat, sehingga setidak-tidaknya ide-ide mereka terwacanakan.
Penyebutan gerakan pembaruan, yang dipakai oleh Gellner, untuk fundamentalisme Islam tersebut sebenarnya yang lebih tepat justru pemurnian. Hal ini dikarenakan kesinambungannya dengan gerakan-gerakan pemurnian Islam, seperti Ibnu Hambal, Ibnu Taimiyah dan Wahabiyah. Dengan demikian, akar-akar sosial gerakan fundamentalisme Islam sekarang, menurut Gellner, selain merupakan refleksi dari perjuangan kaum puritanis masa lalu, juga sebagai reaksi terhadap keadaan umat Islam dewasa ini yang sedang terhegemoni oleh peradaban Barat.
Namun, teori strukturasi Gellner ini masih mengandung beberapa kelemahan. Pertama, kesinambungan dan perubahan yang terjadi dalam sejarah Islam itu hanya terbatas pada Islam resmi (official Islam) dan Islam tradisi. Akibatnya, teori ini tidak dapat mengakomodasi gerakan-gerakan Islam kontemporer yang tidak berorientasi kepada gerakan pemurnian Islam model Wahabisme, melainkan Islam totalitarian model Khawarij (misalnya Sayyid Qutb atau dalam batas tertentu Maududi) yang justru termasuk kategori Islam tradisi. Kedua, dengan dualisme Islam tersebut juga tidak dapat memotret dinamika pembaruan yang terjadi dalam keseluruhan sejarah pemikiran dan gerakan Islam. Ketiga, Pembagian Islam yang dualistik itu hanya cocok dengan teologi gerakan pemurnian Islam, namun tidak untuk realitas kaum muslim itu sendiri. Padahal, kalau meninjau terhadap realitas tradisi Islam, maka yang tampak adalah tradisi tersebut merupakan kesinambungan antara masa kini, masa lalu dan pandangan ke masa depan, terutama yang dibentuk oleh relasi-relasi kuasa yang ada di sekitar umat Islam.
Oleh karena itu, menurut Jainuri, dilihat dari relasi-relasi kuasa tersebut sesungguhnya fundamentalisme Islam sebagai sebuah fenomena sosial ini dapat dilihat pula dari teori keterasingan (alienation) atau ketidak-berartian (meaninglessness) dan ketidakberdayaan (powerlessness). Seperti penuturan Karl Marx, alinasi ini terjadi karena adanya struktur kapitalisme yang opresif dan tidak emansipatif. Begitu pula, menurut Jainuri, fundamentalisme Islam itu muncul di antaranya karena adanya perasaan tertekan dan tertindas umat Islam oleh sistem sosial, ekonomi, budaya dan politik Barat yang cenderung kapitalistik. Akibat dari adanya sistem sosial Barat yang opresif itulah, meminjam istilah Mead, proses interaksi antara Islam dan Barat di sini telah mengakibatkan timbulnya makna-makna sosial yang antagonistik dan pejoratif, di antaranya adalah timbulnya perasaan meaninglessness dan powerlessness. Sebagai kelanjutannya, karena pada sisi yang lain juga ada perasaan keagamaan atau keumatan yang sangat kuat dalam diri umat Islam, maka muncul semangat perlawanan terhadap sistem sosial, budaya, ekonomi dan politik Barat yang dipandang “tidak manusiawi” tersebut.
Dilihat dari pandangan Mead, yang dikenal dengan interaksion-isme simbolik pragmatis ini, hal penting yang bisa dicatat di sini adalah bukan bagaimana umat Islam secara mental menciptakan makna-makna dan simbol-simbol fundamentalisme tersebut, tetapi bagaimana mereka belajar dari interaksi dengan Barat dan sosialisasinya dengan sesama umat Islam. Dengan cara berfikir seperti ini, maka yang benar adalah bukannya berlama-lama dalam merasakan ketidakbermaknaan dan ketidakberdayaan-nya, tetapi segera mencari makna-makna baru yang lebih positif dan kekuatan yang bisa melepaskan diri dari sistem sosial Barat yang opresif.
Dari kelemahan teori Gellner ini, mengingatkan kita juga pada Fazlur Rahman yang mencoba memetakan perkembangan pembaruan pemikiran Islam dan menjelaskan bagaimana fundamentalisme atau revivalisme Islam lahir dan tumbuh menjadi neo-fundamentalisme. Dalam teorinya, Rahman menempatkan fenonema fundamentalisme kontemporer sebagai neo-fundamentalisme. Dalam proses kemunculan neo-fundamentalisme ini, ada dua gerakan yang mendahuluinya, yaitu revivalisme (fundementalisme) dan modernisme.
Gerakan revivalisme Islam timbul pada abad ke-18 M. yang dirintis oleh Muhammad bin Abdul Wahab di Saudi Arabia. Sebagaimana neo-fundamentalisme nantinya, revivalisme ini lahir dari kesadaran internal umat Islam akan kemerosostan agama dalam kehidupan umat Islam. Oleh karena itu, dalam perkembangannya revivalisme berorientasi pada gerakan pemurnian Islam dari bid’ah, khurafat, tahayyul dan seruan kembali pada al-Qur’an dan Hadis. Ironisnya, pada saat yang sama aliran ini menyerukan ijtihad, kecenderungan “anti-intelektualisme” juga terus dikembangkan, sedangkan al-Qur’an dan Hadis sendiri tidak dikaji aspek metodologinya. Akibtanya, gerakan ini kemudian mengalami stagnasi intelektual, bahkan melebihi kelesuhan ulama konservatif yang dikritiknya.
Sedangkan gerakan modernisme Islam, muncul pada awal abad ke-20 M. yang dinakodai oleh, misalnya, Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh. Satu-satunya ciri yang mempertemukan modernisme ini dengan revivalisme adalah keduanya sama-sama menyerukan ijtihad. Bedanya, kaum modernis masih adaptif terhadap Barat, meskipun pada saat yang sama juga apologetik, sedangkan revivalis tidak berusaha meng-akomodasinya.
Tetapi, meskipun modernisme mengembangkan sikap adaptif terhadap Barat, secara umum Rahman masih melihat ada dua kelemahan. Pertama, mereka tidak mengembangkan metode pembaruan yang jelas. Hal ini mungkin dikarenakan adanya ambivalensi antara adaptasi dan berapologi terhadap Barat. Kedua, gagasan dan pemikiran yang mereka bangun adalah berasal dari Barat, sehingga terkesan Western-minded.
Dalam keadaan di mana modernisme tidak dapat menyajikan konsep keumatan yang ideal inilah neo-fundamentalisme muncul dengan keyakinan, yang juga diwarisi dari modernisme, bahwa Islam adalah cara hidup yang total. Hanya, kaum neo-fundamentalisme lebih terorganisir dan berusaha keras mencari aspek-aspek yang dipandang berlawanan dengan kaum modernis dan Barat.
Dari sini, Soetapa menuturkan bahwa fenomena fundamentalisme Islam tidak lain merupakan kritik terhadap modernitas. Realitas sejarah sosial umat Islam ini tidak lain adalah model respon terhadap perkem-bangan modernitas. Sebagai sebuah respon maka wajar jika fundamental-isme memiliki perbedaan karakter dari apa yang dipersepsi. Jika kaum modernis bersikap kritis terhadap teks dan lebih mengedepankan rasio, maka fundamentalisme menerimanya tanpa reserve.
Dari teori kesinambungan dan perubahan yang dibangun oleh Rahman di atas masih menyisakan satu pertanyaan. Apakah sebenarnya yang menghubungkan neo-fundamentalisme dengan revivalisme atau fundamentalisme itu sendiri? Menjawab pertanyaan ini Said Amir Ardjoman berteori bahwa garis panjang yang menghubungkan semua gerakan fundamentalisme dalam sejarah Islam adalah apa yang mereka tegaskan, sedangkan yang membedakan gerakan tersebut satu dari yang lain adalah apa yang mereka tolak. Hal yang terkahir ini terkait dengan kondisi sosial politik pada saat gerakan fundamentalisme itu muncul.
Dengan teori Ardjoman ini, dapat diketahui dengan mudah mata rantai mana di antara aliran fundamentalisme sepanjang sejarah Islam yang terkait dengan fundamentalisme Islam kontemporer. Apakah Hanbalisme, Wahhabisme, Kharijisme ataukah Syi’isme. Dalam hal ini, tampaknya Ardjoman lebih melihat skripturalisme Wahabi sebagai tipe ideal fundamentalisme Islam, sedangkan bentuk Syi’ah dan Khawarij yang muncul lebih awal dan muncul lagi di zaman modern adalah deviasi dari fundamentalisme skriptural ala Wahabi tersebut.
Dari tiga teori fundamentalisme Islam sebagai kesinambungan dan perubahan sejarah sosial masyarakat muslim di atas, dapat dipahami bahwa fundamentalisme Islam pada dasarnya merupakan gerakan pembaruan yang dalam era modern menjadikan Barat dan yang berbau Barat sebagai lawan. Inilah sebenarnya benang merah yang menghubung-kan berbagai gerakan fundamentalisme Islam dalam sejarah sosial masya-rakat muslim.
Fundamentalisme Islam sebagai Reaksi terhadap Tantangan dan Peluang Era Modern
Asumsi dasar yang dipakai dalam teori yang kedua ini, menurut Mujib, adalah bahwa krisis sosial, ekonomi, politik dan budaya yang menimpa kaum muslim di zaman modern telah melempangkan jalan bagi gerakan fundamentalisme Islam. Secara umum, krisis tersebut ada kalanya bersifat global dan lokal.
Pada level global, Bassam Tibbi menyebutkan bahwa fundamen-talisme pada dasarnya merupakan respon terhadap globalisasi dan fragmentasi. Argumentasinya, bahwa globalisasi telah merajalela dalam ekonomi, politik, komunikasi, transportasi dan teknologi yang menurut kaum fundamentalis semakin meneguhkan dominasi Barat atas Islam. Terlebih dalam konteks ini, struktur ekonomi dan politik masyarakat industri Barat yang telah menjadi kerangka kerja (framework) bagi dunia umat Islam yang lebih luas itu merupakan struktur yang tidak adil. Pertumbuhan dan pengembangan ekonomi Barat misalnya, telah mengikis berbagai pertalian sosial tradisional dan menimbulkan kemacetan aspirasi dalam kelompok-kelompok sosial. Fundamentalisme Islam, di sini, merupakan reaksi terhadap berbagai konsekuensi dari laju pertumbuhan ekonomi Barat yang sangat cepat tersebut. Penghancuran pola-pola kehidupan tradisional dan ketidakmenentuan sebagai implikasi dari fenomena ekonomi ini mengarahkan masyarakat untuk menuntut jalan tradisional kehidupan mereka.
Begitu juga kebijakan politik Eropa Barat sejak terjadinya revolusi Perancis yang ditandai dengan kemunculan negara-negara bangsa (nation-states)dan imperialisme Barat ke Timur merupakan faktor-faktor yang ikut membidani kelahiran fundamentalisme Islam. Apalagi, ketika expansi Eropa ke dunia Islam yang juga disertai dengan percobaan implementasi ideologi-ideologi Barat (seperti kapitalisme dan demokrasi) mengalami kegagalan telah mendorong munculnya kesadaran masyarakat muslim untuk menjadikan Islam sebagai ideologi alternatif.
Besarnya akumulasi ketidakpuasan terhadap Barat dan diperkuat oleh kelonggaran-kelonggaran yang ditimbulkan globalisasi teknologi informasi, pada puncaknya, fenomena fundamentalisme itu melahirkan WTC dan Bali Blast. Dua peristiwa ini, terlepas dari ada atau tidak adanya skenario Amerika, seakan telah mengempiriskan realitas wacana tentang fenomena fundamentalisme Islam.
Tetapi, betapapun signifikannya peristiwa-peristiwa internasional tersebut tentu saja belum cukup memadai untuk disebut sebagai satu-satunya faktor penyebab bangkitnya fundamentalisme Islam. Itu sebab-nya, para ilmuwan mencoba melihat faktor-faktor yang lebih dekat dengan kehidupan kaum fundamentalis itu sendiri, yaitu faktor-faktor sosial, politik dan budaya di negara-negara kaum muslim itu sendiri. Dalam konteks ini, sebagaimana catatan Mujiburrahman, banyak sarjana yang mencoba berteori bahwa fundamentalisme Islam lahir karena berbagai ketidakpuasan sosial atau krisis sosial yang dialami oleh masyarakat muslim.
Penutup
Dari beberapa penjelasan di atas dapat diambil suatu pemahaman bahwa fundamentalisme Islam dapat dipahami dari dua perspektif teori, yakni teori continuity and change dan teori challenge and opportunity. Dalam perspektif teori yang pertama, fundamentalisme Islam dapat dilihat sebagai fenomena yang berakar kuat pada dinamika internal dalam sejarah sosial dan pemikiran masyarakat muslim. Sedangkan perspektif kedua, menjelaskan bahwa fundamentalisme Islam tidak lain merupakan reaksi terhadap berbagai tantangan dan peluang yang dihadapi oleh kaum muslim di era modern, berupa tantangan globalisasi, fragmentasi dan kekacauan ekonomi dan politik Barat. Selain itu, dilihat dari relasi-relasi kuasa yang juga turut ambil bagian dalam membentuk tradisi Islam, maka fenomena fundamentalisme Islam juga bisa dilihat dari kaca mata teori keterasingan (alienation) atau ketidakbermaknaan (meaninglessness) dan ketidak-berdayaan (powerlessness). Dari perspektif ini, dapat dikatakan bahwa fenomena fundamentalisme Islam muncul bermula dari interaksi sosial yang timpang, yakni bermuara dari sistem sosial, budaya, ekonomi dan politik Barat yang kapitalistik, opresif dan hegemonik. Sementara di sisi lain, masyarakat muslim memiliki pandangan dunia yang mengarah pada pemeliharaan terhadap hak-hak Tuhan dan hak-hak masyarakat manusia secara keseluruhan. Wallahu a’lam bi al-shawab.

Eksistensi Tuhan dalam Filsafat Ibnu Rusyd

2009-09-29T18:43:00.000-07:00

Pendahuluan
Dalam menetapkan bukti-bukti tentang adanya Tuhan dan menjelaskan pola interaksi-Nya dengan alam, Ibnu Rusyd menempuh pendekatan yang berbeda dari para teolog maupun filosof pendahulunya seperti al-Farabi dan Ibnu Sina. Hal ini sedikitnya dilatari oleh dua alasan: Pertama, dalil kaum teolog yang bersandar kepada kaidah barunya alam bukanlah dalil agama yang ditawarkan oleh Allah Swt. dalam al-Quran. Menurut Ibnu Rusyd, dalam dalil tersebut masih terdapat berbagai keraguan pada premis-premisnya. Kedua, dalil penalaran melalui pembedaan antara wajib dan mumkin yang dikembangkan oleh al-Farabi dan Ibnu Sina hanya bisa menjangkau kalangan tertentu saja, yakni para filosof dan tidak bagi kalangan yang jumlahnya lebih banyak.
Oleh karena itu, Ibnu Rusyd mencoba menjelaskannya dengan suatu nalar yang bukan saja bisa dijangkau oleh masyarakat awam, tetapi juga sesuai dengan kaidah-kaidah kefilsafatan. Pendekatan ini oleh Ibnu Rusyd disebut sebagai jalan syari’at (agama), yakni suatu jalan yang ditunjukkan oleh para Rasul melalui kitab-kitab suci mereka. Lebih tepatnya, Ibnu Rusyd mengelompokkan jalan tersebut menjadi tiga dalil, yaitu dalil ikhtira’, dalil ‘inayah al-Ilahiy dan dalil harakah, suatu dalil yang dikembangkannya dari madzhab Aristoteles.

Dalil ‘Inayah al-Ilahiy
Dalil ‘inayah didasarkan pada dua prinsip: Pertama, bahwa semua yang ada di alam semesta ini sesuai dengan kebutuhan manusia. Kedua, kesesuaian ini merupakan suatu kemestian dari segi Fa’il yang menghendaki tujuan tersebut, sebab tidak mungkin adanya kesesuaian itu terjadi secara kebetulan.
Dalil ini merupakan pengetahuan tentang Allah Swt. dengan segala ciptaan-Nya dan merupakan jalan yang ditempuh oleh para hukama’ (filosof). Dalam kitab Tafsir Ma ba’da al-Thabi’ah, sebagaimana dikutip oleh al-Iraqiy, Ibnu Rusyd menegaskan:
“Maka sesungguhnya syari’at yang khusus bagi filosof adalah meneliti terhadap segala yang ada. Sebab, Pencipta tidak disembah dengan suatu ibadah yang lebih mulia dari pada ma’rifah tentang segala ciptaan-Nya yang membawa kepada pengetahuan tentang Dzat-Nya yang mahasuci secara hakiki. Dengan demikian penelitian tersebut merupakan amal yang paling mulia di sisi-Nya.
Artinya, siapa saja yang menghendaki pengetahuan sempurna tentang Allah maka dia harus melakukan pengamatan terhadap segala yang ada ini. Di alam semesta terdapat berbagai contoh yang menunjukkan kesesuaian segala yang ada ini dengan eksistensi manusia. Itu artinya menunjukkan pula adanya ‘inayah al-Ilahiy, misalnya adanya matahari, bulan, tumbuh-tumbuhan, binatang, barang-barang tambang dan anggota tubuh manusia yang ternyata terdapat saling kesesuaian. Hal ini sebagaimana dijelaskan oleh Ibnu Rusyd:
“Adapun segala yang ada ini sesuai bagi eksistensi manusia. Kebenaran tentang keyakinan ini dapat diperoleh dari adanya gambaran kesesuaian antara malam dan siang, matahari dan rembulan, seperti halnya kesesuaian musim yang empat (panas, dingin, semi dan gugur) bagi manusia. Sedangkan kesesuaian tempat bagi manusia, misalnya bumi ini sendiri. Demikian juga tampak adanya kesesuaian bagi manusia pada berbagai jenis binatang, tumbuh-tumbuhan, barang-barang tambang dan beberapa aspek yang lain seperti hujan, sungai, lautan dan tanah, air, api dan udara. Selain itu, juga tampak adanya ‘inayah tersebut dalam anggota tubuh manusia dan binatang, yakni bentuk dm ukuran anggota-anggota tubuh tersebut sesuai bagi kehidupan dan eksistensi manusia.”
Disamping itu, segala sesuatu yang ada di atas bumi ini diatur sedemikian rupa sehingga dapat saling menjaga bermacam-macam wujud yang ada di bumi secara mesti. Oleh karena itu, tidak mungkin adanya segala yang ada (mawjudat) ini adalah secara kebetulan, alias ada penciptanya. Matahari umpamanya, andaikan jisimnya lebih dari yang ada sekarang atau posisinya lebih dekat lagi dengan bumi, maka pasti rusaklah berbagai jenis tumbuh-tumbuhan dan binatang disebabkan oleh panasnya sinar matahari. Sebaliknya, bila jisim matahari itu lebih kecil atau lebih jauh, maka segala yang ada di bumi ini juga akan rusak dikarenakan oleh dingin yang amat sangat. Sedangkan jika tidak ada matahari yang mengisi langit maka tidak akan pernah ada pula musim panas, dingin, semi maupun musim gugur. Padahal, adanya keempat musim tersebut merupakan suatu kemestian bagi keberadaan tumbuh-tumbuhan dan binatang, bahkan manusia. Akhirnya, apabila semua gerak harian ini tidak ada, maka tidak akan ada pula siang dan malam.
Adapun rembulan pengaruhnya juga sangat jelas, sebab seandainya jisim bulan itu lebih besar atau lebih kecil, lebih jauh atau lebih dekat, atau sinarnya tidak terpancar dari matahari, maka tidak akan ada lagi bagi rembulan tersebut perbuatannya yang ada selama ini.
Oleh karena itu, ‘inaya al-Ilahiy di atas tidak mungkin terbatas hanya pada matahari dan bulan, tetapi mesti terdapat juga pada keseluruhan bintang-bintang, langit-langit dan dalam perjalanan benda-benda langit yang bergerak secara seimbang dengan jarak yang terbatas dari matahari. Seandainya sirkulasi benda-benda langit itu berhenti sekejap saja, maka pasti rusaklah segala yang ada di bumi, apalagi jika mereka berhenti secara keseluruhannya.
Untuk mempertegas dalil ‘inayah-nya itu, Ibnu Rusyd mengatakan bahwa apabila manusia memperhatikan sesuatu yang konkrit (al-syai’ al-mahsus) maka mereka akan menyaksikan sesuatu itu diletakkan dengan bentuk, ukuran dan tempat yang sesuai dengan keseluruhannya. Semua itu, agar bermanfaat bagi manusia, baik dalam bentuknya yang konkrit maupun tujuan-tujuannya yang hendak dicapai. Dengan demikian, dapat dipahami bahwa jika semua itu tidak diletakkan sebagaimana mestinya di atas maka dalam pembentukan, peletakan dan penetapan tersebut tidak akan memberikan manfaat bagi manusia. Sehingga, tidak mungkin dengan adanya keserasian segala sesuatu yang konkrit tersebut, adanya suatu manfaat itu adalah secara kebetulan. Misalnya, apabila manusia menyaksikan sebuah batu, maka mereka akan menemukan bahwa bentuk (fungsi) batu itu dapat diubah menjadi tempat duduk. Demikian juga perihal letak dan ukurannya, sehingga seseorang akan mengetahui bahwa tempat duduk dari batu tersebut dijadikan oleh penciptanya, yaitu dia yang telah meletakkannya seperti itu dengan ukuran dan tempatnya yang tertentu.
Ibnu Rusyd memperkuat dalil ini dengan mengemukakan sejumlah ayat al-Quran, diantaranya (QS. Al-Naba’/78:6-16):
“Bukankah Kami telah menjadikan bumi itu sebagai hamparan dan gunung sebagai pasak. Kami jadikan kamu berpasang-pasangan, Kami jadikan tidurmu untuk beristirahat, malam sebagai pakaian, siang untuk mencari penghidupan, dan Kami tegakkan di atas kamu tujuh lapis langit yang kokoh, Kami jadikan pelita (matahari) yang amat terang, Kami turunkan dari awan air yang banyak, supaya dapat Kami tentukan dengan air itu biji-bijian dan tumbuh-tumbuhan dan kebun-kebun yang lezat.”
Menurut filosof muslim Cordova tersebut, ayat ini mengandung pernyataan tentang adanya keserasian antara bagian-bagian dari alam ini dengan wujud manusia. Oleh karena itu, tidak dapat disangsikan lagi bahwa bumi yang diciptakan dengan sifat-sifatnya ini adalah agar memudahkan bagi manusia untuk menempatinya. Seandainya bumi memiliki bentuk selain yang sekarang dan tidak terletak pada tempatnya yang selama ini ada, atau dengan ukuran yang berbeda maka tidak akan pernah mungkin ada sesuatu yang tercipta di atasnya. Hal ini tergambar dalam firman-Nya:
Bukankah Kami telah menjadikan bumi itu sebagai hamparan…(QS. Al-Naba’/78:6).
Dimana kata (mihada) dalam ayat ini mencakup makna keserasian bentuk dan tempat bumi.
Adapun premis-premis yang memperkuat dalil ‘inayah di atas adalah sebagai berikut:
Alam dengan seluruh bagian-bagiannya diadakan sesuai bagi manusia dan segala yang ada (premis minor).
Setiap yang ada itu sesuai dalam seluruh bagian-bagiannya bagi perbuatan yang satu dan diluruskan kearah tujuan yang satu, yaitu penciptaan yang mesti (premis mayor)
Jadi, alam adalah diciptakan secara dharuriy dan ia memiliki pencipta (konklusi).
Dengan demikian, dalil ‘inayah Ibnu Rusyd ini memang sesuai dengan kedua prinsip yang melatarinya, yakni semua yang ada di alam semesta diciptakan sesuai bagi keperluan manusia; dan keserasian tersebut merupakan suatu kemestian bila ditinjau dari segi fa’il yang menghendakinya, sebab tidak mungkin adanya keserasian itu terjadi secara kebetulan. Oleh karenanya, Ibnu Rusyd berani meyakinkan bahwa dalil yang ditawarkannya ini merupakan dalil yang kuat untuk membuktikan adanya pencipta alam.
Demikianlah Ibnu Rusyd mengupayakan dengan dalil ‘inayah itu dapat membuktikan adanya Allah Swt. sebagai Pencipta dan Pemelihara alam. Sehingga, dengan dalil itu perlu ditegaskan bahwa Ibnu Rusyd telah melontarkan kritiknya terhadap dalil yang mengatakan bahwa segala yang ada di alam terjadi secara kebetulan (bi al-ittifaq), atau pendapat tentang sifat mumkin dan ja’iz-nya segala sesuatu. Menurut Ibnu Rusyd, kedua dalil tersebut bertentangan dengan syari’at dan filsafat. Karena, kedua dalil tersebut lebih dekat kepada peniadaan pencipta dari pada membuktikan keberadaan-Nya.
Oleh karena itu, dapat dikatakan bahwa dalam dalil ‘inayah Ibnu Rusyd, yang oleh kebanyakan ahli dinilai sebagai dalil syari’at, justru mengandung muatan rasional yang nyata dan memuat kritik-kritik kepada dalil-dalil yang mengatasnamakan dalil agama. Atas dasar itu, bisa dipahami ketika al-Iraqiy berpendapat bahwa sedikit sekali ditemukan pada kalangan teolog maupun filosof sebelum Ibnu Rusyd yang mampu mempertemukan secara baik antara dalil ‘inayah dan ghaiyah. Bahkan, Aristoteles sendiri yang mengemukakan adanya tujuan dari gerak alam ini belum juga sampai pada usaha mempertemukannya dengan ‘inayah Tuhan dalam dalil tersebut. Jika Ibnu Rusyd menciptakan suatu dalil yang belum pernah dilakukan oleh gurunya (Aristoteles), maka hal itu semata-mata dilaksanakan oleh Ibnu Rusyd dalam rengka mempertemukan apa yang terkandung dalam madzhab Aristoteles, sebagai yang mewakili warisan tradisi Yunani, dengan ajaran-ajaran dasar yang terdapat dalam Islam.
Namun demikian, harus segera pula dicatat bahwa usaha Ibnu Rusyd merekonsiliasi kedua tradisi tersebut bukanlah satu-satunya atau yang pertama kali dilakukan di dunia Islam. Jika ditelusuri jauh ke masa-masa sebelum Ibnu Rusyd, maka akan kita dapati bahwa kaum Mu’tazilah telah membicarakan persoalan ‘inayah Ilahiy tersebut dalam lima ajaran dasar mereka. Tepatnya, sebagaimana tercermin dalam ajaran mereka tentang keadilan Tuhan (al-‘adl). Bermula dari pembahasan tentang masalah keadilan Tuhan inilah, mereka sampai pada pemikiran tentang ‘inayah Ilahiy yang dipandang sebagai manifestasi dari keadilan Tuhan kepada manusia.
Lebih dari itu, kaum filosof muslim generasi awal seperti al-Kindi dan belakangan Ibnu Thufail juga telah menggelar wacana tentang dalil ‘inayah al-Ilahiy ini. Al-Kindi misalnya, dalam penjelasannya tentang sebab dari segala yang ada, mengatakan bahwa segala yang ada di alam bagi adanya sendiri antara lain diperlukan “sebab tujuan” (‘illah gha’iyah). Dan mengenai pembuktiannya terhadap adanya Allah, al-Kindi mengedepankan suatu keyakinan tentang adanya hikmah al-Ilahiy dan gha’iyyah tersebut.
Sedangkan Ibnu Thufail dalam kisah roman filosofisnya, Hayy ibn Yaqdzan, menguraikan ungkapan tentang ‘illah gha’iyyah dan ‘inayah Ilahiy juga secara memadai. Di sinilah kira-kira alasannya ketika al-Iraqiy mempertahankan penilaiannya bahwa al-Kindi dan Ibnu Thufail juga bersandar pada kedua dalil tersebut dalam membuktikan adanya Allah.
Dari penjelasan tersebut tidak tertutup kemungkinan bahwa Ibnu Rusyd telah terpengaruh oleh pemikiran para filosof muslim pendahulunya, seperti al-Kindi dan Ibnu Thufail. Tetapi, tidak dapat diingkari juga bahwa pemikiran Ibnu Rusyd dalam hal ini sangat tipikal, sehingga kedua dalilnya itu tentu saja sangat berbeda dengan versi al-Kindi maupun Ibnu Thufail. Disamping itu, gagasan Ibnu Rusyd tentang dalil ‘inayah al-Ilahiy memiliki saling keterkaitan dengan berbagai pemikiran filosofisnya yang lain, seperti ide tentang kausalitas (sababiyah) dan ghai’iyah yang ia komposisikan dari Aristoteles. Satu alasan lagi mengapa Ibnu Rusyd dibedakan dari yang lain adalah sikap keberagamaan Ibnu Rusyd merupakan faktor yang tersendiri bagi kemunculan dalil inayah al-Ilahiy tersebut.
Dalil Ikhtira’
Sebagaimana telah dijelaskan oleh Ibnu Rusyd dalam al-Kasyf ‘an Manahij al-Adillah, dalil ikhtira’ ini didasarkan pada suatu keyakinan bahwa segala sesuatu yang dapat dipersepsi pancaindera maupun akal adalah diciptakan. Oleh karena itu, Ibnu Rusyd menyebutnya sebagai dalil penciptaan atau dalil ikhtira’. Selain itu, tujuan syar’i dalam pengetahuan tentang alam ini tidak lain adalah untuk menegaskan bahwa alam memang diciptakan dan karenanya alam ini mesti memiliki pencipta, yakni Allah SWt.
Terdapatnya berbagai jenis binatang, tumbuh-tumbuhan, barang-barang tambang dan langit yang bertingkat-tingkat, semua itu merupakan bukti adanya penciptaan. Dari itu, Ibnu Rusyd kembali menegakkan dalil tersebut di atas dua prinsip. Pertama, bahwa segala yang ada ini adalah diciptakan; Kedua, setiap ciptaan mesti ada penciptanya. Kedua prinsip ini, sebagai dinyatakan oleh Ibnu Rusyd sendiri, ada secara potensial dalam keseluruhan penciptaan manusia.
Prinsip pertama dapat diketahui dengan sendirinya dalam wujud binatang dan tumbuh-tumbuhan. Hal ini sebagaimana tercermin dalam al-Qur’an:
Sesungguhnya segala sesuatu yang kamu seru selain Allah, sekali-kali tidak akan pernah dapat menciptakan seekor lalat pun, walaupun mereka bersatu untuk menciptakannya. (QS. al-Hajj/22:73)
Menurut al-Iraqiy, prinsip pertama tadi mengandung makna bahwa seandainya kita menyaksikan jisim-jisim materi dan darinya melahirkan suatu kehidupan, maka dapat dipastikan bahwa di sini terdapat pencipta yang mewujudkan kehidupan tersebut, karena setiap sesuatu itu mesti ada sebabnya dan tidak ada sesuatu apapun yang tercipta secara kebetulan. Kemudian, keteraturan gerakan langit juga dapat dikatakan bahwa ia diperintahkan untuk bergerak dan dipelihara agar tetap wujud di alam semesta, serta ditundukkan demi kepentingan manusia. Dzat yang menundukkan dan memerintah langit itulah yang menciptakannya beserta gerakannnya secara mesti.
Jika prinsip pertama ini dipadukan dengan prinsip kedua yang menegaskan bahwa setiap ciptaan mesti mempunyai pencipta, maka tidak dapat disangsikan lagi bahwa segala yang ada ini tentu mempunyai pencipta. Apabila dalam dalil tadi terdapat suatu kemestian yang menetapkan sampainya sesuatu kepada penciptanya, maka sesungguhnya kemestian ini muncul dari pengetahuan tentang segala yang ada (mawjudat) dengan sendirinya. Hal ini sebagaimana dinyatakan oleh Ibnu Rusyd:
Oleh karena itu, merupakan suatu kemestian bagi siapa saja yang menghendaki pengetahuan tentang Allah sebagai sebenar-benarnya pengetahuan, mengetahui substansi segala sesuatu agar dia bisa sampai kepada penciptaaan yang hakiki dalam keseluruhan mawjudat, karena siapa saja yang tidak mengetahui hakikat sesuatu maka dia tidak akan mengetahui hakikat penciptaan.
Allah Swt. Berfirman:
Apakah mereka tidak memperhatikan kerajaan langit dan bumi dan segala sesuatu yang diciptakan Allah…..(QS. Al-A’raf/7:185)
Adapun ayat al-Qur’an yang memberikan isyarat kepada dalil ikhtira’ tersebut, sebagaimana disinyalir oleh Ibnu Rusyd dalam al-Manahij al-Adillah, adalah firman Allah Swt.:
Maka hendaklah manusia memperhatikan dari apakah dia diciptakan? Dia diciptakan dari air yang terpancar. (QS. Al-Thariq/86:6)
Maka, apakah mereka tidak memperhatikan onta, bagaimana ia diciptakan dan bagaimana langit ditinggikan....(QS. Al-Ghasiyyah/88:17)
Dalam penilaian al-Iraqiy, kedua dalil Ibnu Rusyd di atas (‘inayah al-Ilahiy dan ikhtira’) memiliki saling keterkaitan, karena dalam kedua dalil tersebut terdapat prinsip-prinsip hubungan, seperti kausalitas (sababiyah) dan tujuan (gha’iyyah). Dasar argumennya adalah firman Allah Swt.:
Hai manusia, sembahlah Tuhanmu yang telah menciptakanmu dan orang-orang sebelummu, agar kamu bertakwa. Dialah yang menjadikan bumi sebagai hamparan bagimu dan langit-langit sebagai atap, dan Dia menurunkan air (hujan) dari langit, lalu Dia menghasilkan dengan hujan itu segala buah-buahan sebagai rizki bagimu; karena itu janganlah kamu mengadakan sekutu-sekutu bagi Allah, padahal kamu mengetahui. (QS. Al-Baqarah/1:21-22)
Ibnu Rusyd berpendapat bahwa dalil ‘inayah dan ikhtira’ tidak saja sesuai bagi masyarakat khawas (ulama) tetapi juga bagi kalangan jumhur. Hanya saja, yang menjadi perbedaannya adalah pengetahuan mereka tentang perinciannya:
Kalangan jumhur membatasi pengetahuan ‘inayah dan ikhtira’ hanya kepada sesuatu yang terjangkau oleh pengetahuan pertama yang dibangun atas dasar pengetahuan inderawi. Sedangkan ulama, maka mereka ini menambahkan sesuatu yang hanya terjangkau secara inderawi dengan sesuatu yang dapat dicapai secara yakini (burhaniy), yaitu dari pengetahuan ‘inayah dan ikhtira’.
Maksud dari pendapat Ibnu Rusyd tersebut sesungguhnya adalah apabila pengetahuan jumhur bersifat inderawi, maka pengetahuan ulama mesti bersifat rasional (‘aqliyah) dan bisa dibuktikan (burhaniy). Derajat perbedaan pemahaman tersebut lebih dipengaruhi oleh tingkat kedalaman pengetahuan mereka tentang segala sesuatu. Oleh karena itu, ketika jumhur memperhatikan segala yang ada ini tanpa mempunyai pengetahuan tentang penciptaan, maka mereka akan menganggap bahwa segala yang ada ini hanyalah ciptaan belaka. Padahal, bagi setiap yang diciptakan itu mesti ada pencipta yang mewujudkannya. Sedangkan ulama, lebih dari itu, menambahkan pengetahuan filosofis kedalamnya, sehingga mereka bukan saja lebih mengetahui pencipta dari segi bahwa ia adalah pencipta, tetapi juga mengetahui lebih banyak dari pada orang-orang yang hanya mengetahui ciptaan-ciptaan ini dari segi ia sebagai ciptaan belaka.
Apabila jumhur mengetahui bahwa segala yang diciptakan ini ada penciptanya, maka demikian juga ulama. Dengan demikian, berbeda dengan kaum materialis yang mengingkari adanya pencipta. Mereka yang disebut belakangan ini ibarat orang-orang yang mengetahui berbagai ciptaan, namun tidak menyadari bahwa semua itu diciptakan. Bahkan, menganggapnya sebagai sesuatu yang terjadi secara kebetulan atau tercipta dengan sendirinya. Kaitannya dengan madzhab materialisme di sini, yang berpendapat bahwa segala sesuatu ini terjadi secara kebetulan adalah mengingatkan kita pada kesalahan argumen kaum Asy’ariah ketika berpendapat bahwa penciptaan ini dapat dibagi menjadi: ittifaq, jawaz dan imkan.
Dengan demikian, adanya suatu pendapat yang mengatakan bahwa meskipun Ibnu Rusyd menyatakan bahwa dalil ‘inayah al-Ilahiy dan ikhtira’ merupakan dalil syari’at, namun tidak berarti bahwa Ibnu Rusyd menegakkan kedua dalilnya itu berdasarkan batasan-batasan yang telah ditetapkan oleh kaum khitabiy (teolog), dikarenakan kaum teolog tersebut juga mendasarkan dalil-dalilnya di atas nash-nash syar’i. Alasannya sederhana saja, apa yang dilakukan oleh Ibnu Rusyd adalah dalam rangka memformulasikan unsur-unsur filosofis dari ayat-ayat al-Qur’an agar bisa diterima oleh ahli burhaniy (filosof). Oleh karena itu, walaupun Ibnu Rusyd menemukan dalam al-Qur’an adanya tiga pendekatan (khitabiy, jadliy dan burhaniy), yang notabene diperuntukkan bagi seluruh tingkatan manusia, namun Ibnu Rusyd tetap menghendaki lebih dari apa yang telah ditempuh oleh para ahli khitabiy maupun jadaliy, sehingga bisa sampai kepada tujuan ahli burhaniy. Dalam rangka mencapai maksud ini, Ibnu Rusyd menegaskan tidak ada jalan lain kecuali dengan melakukan takwil terhadap ayat-ayat al-Qur’an dengan cara burhaniy.
Dalil Harakah (Gerak)
Selain dalil ‘inayah al-Ilahiy dan ikhtira’ di atas, Ibnu Rusyd berupaya memuaskan orang-orang khawas dengan dalil lain yang diandalkannya, yaitu dalil harakah. Dalil harakah ini, menurut Ibnu Rusyd sebagai dikutip oleh Ibrahim Madkour, secara filosofis lebih utama bila dibandingkan dengan dalil pembedaan antara mumkin dan wajib yang ditawarkan oleh Ibnu Sina dalam membuktikan adanya Tuhan.
Sebagaimana halnya Aristoteles, Ibnu Rusyd dalam dalil harkah ini juga menetapkan adanya kemestian hubungan antara gerakan alam dengan Penggerak Pertama (al-Muharrik al-Awwal). Sesungguhnya, para filosof ketika mengamati bentuk-bentuk segala yang ada, maka jelas bagi mereka kemestian sampainya perkara dalam bentuk-bentuk atau esensi-esensi kepada esensi lain yang secara aktual terpisah dari materi dan dia mesti merupakan perbuatan murni (fi’l mahd). Demikian juga, ketika terdapat esensi potensial yang hanya bisa menjadi aktual dikarenakan oleh adanya esensi lain yang memiliki sifat aktual, maka perkara ini juga mesti berhenti pada suatu esensi yang merupakan perbuatan murni. Esensi tersebut tidak lain adalah Penggerak Pertama dari segala yang ada ini.
Atas dasar pandangan tersebut, Ibnu Rusyd seperti dikutip oleh al-Iraqiy, menegaskan bahwa tidak mungkin alam semesta ini menjadi penggerak bagi dirinya sendiri, yakni bergeraknya segala sesuatu itu tanpa ada penggeraknya. Misalnya, pohon yang ditumbangkan oleh tukang kayu, tidak mungkin ia tumbang dengan sendirinya jika tukang kayu tadi tidak menggerakkannya. Sama tidak mungkinnya juga dengan di bumi ini akan tumbuh pepohonan jika tidak ada yang menaburkan benih untuk kali pertamannya.
Dengan demikian jelas bahwa dalam ilmu fisika (‘ilm al-thabi’iy) Ibnu Rusyd, setiap gerak mesti mempunyai penggerak. Sesungguhnya, sesuatu yang bergerak itu hanya bisa bergerak berdasarkan sifat potensialnya, sedang penggerak bisa bergerak berdasarkan sifat aktualnya. Penggerak yang bergerak pada satu kesempatan dan tidak bergerak pada lain kesempatan, maka dia merupakan penggerak yang hanya bergerak atas dasar adanya sesuatu. Dalam hal ini, Ibnu Rusyd menegaskan bahwa ketika terdapat penggerak yang menggerakkan sesuatu dalam suatu waktu dan tidak menggerakkannya pada waktu yang lain, maka mesti terdapat penggerak lain yang mendahuluinya, sehingga tidak ada bagi sesuatu tadi penggerak pertamanya. Jika kami pastikan bahwa penggerak pertama bagi alam ini juga bergerak sesekali saja, maka dia pun tidak ada bedanya dengan penggerak sebelumnya tadi. Hal yang seperti ini bisa menyebabkan adanya tasalsul tanpa batas. Oleh karena itu, alam ini mesti mempunyai penggerak pertama yang tidak bergerak sama sekali, yakni Dia yang bergerak bukan karena dzat maupun sifat-Nya.
Dengan demikian, penggerak bagi alam semesta ini mesti merupakan perbuatan murni (fi’l mahdh), bukan penggerak yang berbuat dalam suatu ikatan masa dan hanya berbuat karena sifat potensialnya. Sebab, jika Dia merupakan penggerak yang bukan merupakan perbuatan murni, maka alam semesta ini tidak akan pernah terjadi dari-Nya.
Ibnu Rusyd memperkuat argumen di atas dengan pernyataannya bahwa setiap penggerak yang terdapat sifat potensial pada jawhar-nya, maka dia tidak bisa bergerak tanpa adanya penggerak lain yang akan mengaktualkan sifat potensialnya, sehingga bisa jadi penggerak yang demikian ini tidak akan pernah bisa mengktualkan gerakannya. Begitu juga bila terdapat penggerak yang sifat potensialnya berkaitan dengan suatu tempat, maka dia tidak akan selamanya ada, atau akan rusak dalam suatu masa. Hal inilah yang ditegaskan oleh Ibnu Rusyd dalam ilmu fisikanya, bahwa setiap sesuatu yang terdapat sifat potensial pada jawhar-nya, maka ia adalah sesuatu yang bisa rusak (fasid).
Jika ada penggerak yang dengan sifat potensialnya bergerak pada suatu tempat, maka boleh jadi dia bukanlah wujud penggerak itu sendiri. Oleh karena itu, penggerak alam semesta ini mesti tidak bercampur dengan sifat potensial sama sekali, tidak pada jawhar maupun wujudnya, dan tidak pada sumber-sumber potensi lainnya. Inilah makna esensi suatu perbuatan dalam filsafat Ibnu Rusyd.
Jika sebab adanya potensi itu adalah materi (hayula), maka penggerak pertama bagi alam semesta ini mesti terpisah dari materi. Jika setiap yang kekal adalah perbuatan murni (fi’l mahdh), maka setiap yang merupakan perbuatan murni mesti tidak mengandung sifat potensial di dalamnya.
Seperti inilah Ibnu Rusyd menyajikan konsepsi tentang gerak (harakah) dan penggerak (muharrik), atau konsepsinya tentang sifat potensial dan aktual untuk membuktikan adnya Tuhan. Konsepsi tersebut sekaligus dalam rangka menghindari kemungkinan adanya mata rantai yang tidak berkesudahan, sebab gambaran yang paling akhir ini tidak akan membawa kepada pendapat tentang adanya Penggerak Pertama (al-Muharik al-Awwal) yang tidak bergerak sama sekali, yaitu Tuhan itu sendiri.

Problem Kosmologi dalam Filsafat Ibnu Rusyd

2009-09-28T17:56:00.000-07:00

Pendahuluan
Sebagaimana telah populer dalam sejarah pemikiran Islam, masa antara abad ke 9–13 M. merupakan periode paling kontroversial tetapi produktif. Oleh karena itu, para intelektual menyebutnya sebagai the age of creative tension. Kontroversi ini antara lain terlihat dalam pergumulan antara kaum fuqaha dengan sufi, teolog dengan ahlul hadits dan filosof, bahkan antara sesama teolog maupun filosof hingga para sufi.
Tulisan ini ingin mengungkap konsep kosmologi menurut Ibnu Rusyd. Seorang filosof muslim yang hidup pada abad 12 M. (1126–1198) di Cordova Spanyol.Ibnu Rusyd pernah terlibat “di luar arena” dalam polemik antara Ibnu Sina dan al-Ghazali. Kehadirannya dalam sejarah intelektualisme Islam signifikan baik bagi usaha mengurai benang kusut pemikiran maupun dalam menghidupkan kembali filsafat yang telah memasuki titik nadir. Bahkan, para sejarawan berpendapat bahwa filosof muslim penganut madzhab Maliki dalam bidang fiqh ini juga telah menorehkan warna filsafat yang lebih spesifik. Pandangan ini, menurut Yusuf Musa, dilatari oleh adanya ciri khusus pada beberapa gagasan dan pemikiran Ibnu Rusyd dalam Tahafut al-Tahafut, Fashl al-Maqal dan al-Kasyf ‘an Manahij al-Adillah. Pada sebagian besar karya ini, Ibnu Rusyd bukan sekadar menunjukkan wacana dekonstruksi yang signifikan bagi perkembangan filsafat sesudahnya di Timur dan Barat, tetapi juga telah menyederhanakan pembahasan filsafatnya sehingga dapat dijangkau oleh logika awam (common sense).

Di antara tema kosmologi yang menjadi polemik abad pertengahan adalah soal eternalitas alam. Masalah ini menjadi menarik karena umat beragama di dunia Timur sedang berhadap-hadapan dalam diskusi mendalam mengenai keyakinannya masing-masing tentang Tuhan dan alam. Menurut Harun Nasution, diskursus metafisika ini sangat menyita energi dan fikiran para filosof karena terkait dengan upaya mereka mempertahankan konsepsi tauhid dan aqidah Islam dari kontaminasi berbagai paham yang berkembang di luar agama.
Usaha Ibnu Rusyd menjelaskan bagaimana alam ini diciptakan tampak diwarnai oleh Aristoteles, bahwa alam secara keseluruhannya adalah diciptakan tidak secara sekaligus. Perbuatan mencipta itu sendiri mesti berlangsung sejak azaliy, abadi serta berlangsung secara terus menerus (al-khalq al-mustamir). Menurut Ibnu Rusyd, penciptaan tidak bisa sempurna dalam satu tahap sekaligus, apalagi dari sesuatu yang tidak ada sebelumnya (creatio ex nihilo). Jadi, penciptaan harus dipahami sebagai proses merubah sesuatu menjadi sesuatu yang lain (al-khalq min al-syai’) atau merubah sifat potensial pada materi pertama menjadi sesuatu yang aktual di alam wujud. Keseluruhan proses ini berlangsung secara terus menerus sejak zaman tak bermula hingga tak terhingga.
Bagaimana Ibnu Rusyd menguraikan lebih lanjut teori kosmologi inilah yang akan menjadi pokok masalah dalam tulisan ini. Oleh karena itu, tulisan ini dimaksudkan untuk mengurai filsafat Ibnu Rusyd tentang teori eternalitas alam, penciptaan dari ada (al-khalq min al-syai’) dan penciptaan secara terus menerus (al-khalq al-mustamir).
Alam antara Huduts dan Qadim
Sebagaimana telah tampak dalam berbagai pemikirannya, di sini Ibnu Rusyd memakai dalil Aristoteles untuk menafsirkan nash-nash agama secara rasional, berdasarkan prinsip-prinsip umum yang terdapat dalam al-Qur’an. Oleh karena itu, pembahasan Ibnu Rusyd mengenai alam semesta menunjukkan adanya kemiripan dengan madzhab Aristoteles. Ibnu Rusyd berpendapat bahwa mawjudat (alam seluruhnya) ini bukan “baru” dan “kadim” dalam arti yang sebenarnya. Alam dipandang kadim dalam arti bahwa dia ada bukan dari tidak ada dan tidak didahului oleh waktu.
Dalam Tahafut al-Tahafut, Ibnu Rusyd mengatakan ketika sampai suatu dalil pada para filosof bahwa terdapat prinsip penggerak azali yang wujud-Nya tidak berawal dan berakhir, atau perbuatan-Nya tidak boleh terlambat dari wujud-Nya, maka kelanjutannya ialah perbuatan-Nya mesti tidak ada permulaan pula seperti wujud-Nya. Alasannya sederhana saja, kalau perbuatan-Nya memiliki permulaan, maka ia merupakan perbuatan mungkin, bukan perbuatan mesti (dharuriy). Oleh karena itu, harus dipahami bahwa perbuatan Pencipta (fa’il, yakni Tuhan) yang tidak memiliki permulaan bagi wujud-Nya, maka perbuatan itu sama seperti wujud-Nya yang tidak bermula.
Dari pernyataan itu, Ibnu Rusyd ingin menjelaskan bahwa perbuatan Tuhan saat menciptakan segala sesuatu telah berlangsung sejak azali (zaman tak bermula), yakni semenjak Dia ada. Apabila tidak demikian, maka sifat Maha Mencipta Tuhan itu menjadi mungkin bukan mesti. Artinya, bahwa Tuhan boleh mencipta dan boleh tidak. Jika ini yang terjadi, maka pemahamannya adalah bahwa Tuhan pernah “tidak berbuat alias menganggur”. Hal ini jelas bertentangan dengan sifat Maha Mencipta-Nya.
Atas dasar argumen ini, untuk memperjelas keazalian perbuatan Tuhan, Ibnu Rusyd dengan nada bertanya mencoba menegaskan, apa keberatannya bagi Tuhan kalau sebelum perbuatan-Nya yang sekarang telah ada perbuatan-Nya yang terdahulu, dan begitu seterusnya sampai tidak berkesudahan seperti wujud-Nya yang juga tidak berkesudahan. Dengan begitu, menurut Ibnu Rusyd, Tuhan adalah Pencipta tanpa kesudahan. Artinya, kalau wujud-Nya tidak beriringan dengan zaman dan tidak bisa diliputi dari kedua ujungnya, maka konskuensinya ialah perbuatan-Nya mesti juga tidak diliputi atau beriringan dengan zaman. Karena, setiap perbuatan tentu tidak akan terlambat dari wujud dzat yang mempunyai perbuatan tersebut, kecuali kalau wujudnya tidak sempurna atau bukan wujud yang mempunyai pilihan.
Ketika menanggapi pandangan syar’i yang menetapkan huduts-nya alam, Ibnu Rusyd memahaminya dengan pengertian yang jauh berbeda dari kaum Asy’ariah. Menurut Ibnu Rusyd, selama perbuatan itu tetap disebut sebagai perbuatan maka ia adalah diciptakan. Hanya, ketika perbuatan itu terkait dengan pelaku yang kadim, maka perbuatan yang diciptakan tersebut mesti tidak mempunyai awal dan akhir. Lebih lanjut Ibnu Rusyd mengatakan, oleh karena itu ulama merasa kesulitan untuk menyebut alam ini “kadim” dan Allah Swt. juga kadim. Alasannya sederhana saja, mereka itu tidak memahami makna kadim, kecuali bahwa kadim itu adalah sesuatu yang tidak memiliki ‘illah (sebab) bagi wujudnya (al-qadim ma la ‘illata lahu). Dalam hal ini, Ibnu Rusyd melihat sebagian ulama Islam benar-benar cenderung kepada makna tersebut.
Dalam Fashl al-Maqal, Ibnu Rusyd berargumen bahwa jika penjelasan syar’i itu diteliti maka akan didapati bahwa yang diciptakan Tuhan sebenarnya adalah bentuk alam. Adapun hakikat wujud alam dan zaman ini berlangsung terus menerus dari kedua ujungnya, yakni tidak pernah terputus. Hal ini didasarkan oleh Ibnu Rusyd kepada firman Alah Swt.:
Dan Dialah yang menciptakan langit dan bumi dalam suatu tahapan (periode) dan adalah singgasana-Nya (sebelum itu) di atas air. (QS. Hud/11:7)
Ayat ini menjelaskan bahwa sebelum adanya alam semesta telah ada wujud lain berupa ‘arsy dan air, serta ada zaman lain selain zaman yang berkaitan dengan bentuk alam ini, yaitu gerakan falak. Sebagaimana firman Allah Swt.:
Kemudian Allah menuju kepada penciptaan langit, dan langit ketika itu masih merupakan asap. (QS. Fushshilat/41:11)
Menurut Ibnu Rusyd, lahiriah ayat ini menghendaki bahwa alam semesta diciptakan dari sesuatu (khuliqa min al-syai’). Dalam kaitan ini, Ibnu Rusyd menegaskan bahwa kaum teolog ketika berbicara tentang alam juga tidak mendasarkan pada nash syar’i yang jelas. Mereka hanya melakukan takwil terhadap ayat, sebab tidak ada satu ayat pun yang menegaskan bahwa Allah Swt. “mengada” bersama-sama dengan ketiadaaan semata.
Dengan demikian, Ibnu Rusyd juga mampu menghadirkan nash-nash sebagai dalil yang kuat tentang kadimnya alam, meskipun kekadiman itu sendiri dari suatu jenis yang telah ditetapkan. Untuk itu, tidak dapat diragukan lagi bahwa dalam filsafat Ibnu Rusyd, sebagaimana juga diyakini oleh umat Islam pada umumnya, bahwa Allah Swt. adalah kadim. Kekadiman ini memastikan bahwa perbuatan-Nya juga kadim sebagaimana wujud-Nya. Dengan kata lain, jika alam ini merupakan hasil dari perbuatan Tuhan, maka alam ini mesti kadim sebagai ciptaan-Nya.
Kendatipun demikian, tidak dimaksudkan bahwa kadimnya alam itu sama dengan kadimnya Tuhan, yakni tidak memiliki ‘illah seperti wujud Tuhan. Bagi Ibnu Rusyd, yang kadim selain Tuhan bisa jadi memiliki ‘illah. Oleh karena itu, dari aspek pemikiran ini alam adalah “baru”, dalam arti sebagai ma’lul, bukan dengan makna yang memiliki permulaan dari segi zaman. Alam ini disebut taqaddum zamaniy, karena huduts-nya alam ini telah sempurna sejak zaman tak bermula (azaliy).
Dengan diibaratkannya huduts sebagai bermakna ma’luliyah oleh Ibnu Rusyd, al-Jurjani membagi jenis huduts ke dalam tiga makna yang berbeda. Pertama, yang umum dipahami orang sebagai gambaran terhadap adanya sesuatu setelah tidak adanya. Kedua, huduts zamaniy, yakni adanya sesuatu itu didahului dengan tiada, namun ia mendahuluinya dari segi zaman. Ketiga, sesuatu yang bagi wujudnya berhajat kepada yang lain.
Berdasarkan beberapa argumen filosofis tentang makna huduts dan kadim serta beberapa nash syar’i, sepertinya Ibnu Rusyd bermaksud memberi isyarat bahwa pandangan filosofis tentang kadimnya penciptaan alam tidak bertentangan dengan gagasan qur’ani. Dengan alasan, pemahaman tentang “baru” yang disebut dalam al-Qur’an tidak selalu menghendaki kemestian terdapatnya unsur-unsur zaman. Oleh karena itu, dalam pandangan Ibnu Rusyd, kaum Asy’ariah telah melakukan kesalahan dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an dengan menyatakan bahwa yang huduts mesti didahului oleh waktu dan ketiadaan. Atas dasar itulah, dalam Manahij al-Adillah, Ibnu Rusyd kembali menegaskan bahwa argumen kaum Asy’ariah tentang barunya alam tidak bersifat burhaniy, bahkan tidak pula syar’iy.
Lebih lanjut, Ibnu Rusyd menegaskan bahwa akidah tidak menuntut lebih dari pengetahuan bahwa alam ini memiliki ‘illah. Ketahuilah bahwa yang dituju oleh syari’at tentang pengetahuan kealaman adalah alam sebenarnya ciptaan Allah Swt. Masih menurut Ibnu Rusyd, sesungguhnya dapat diambil kesamaan antara wujud sesuatu yang hakiki dengan wujud yang kadim. Apabila kesamaan sesuatu terhadap yang kadim melebihi kesamaannya terhadap muhdats, maka ia disebut qadim. Sedangkan apabila kesamaannya cenderung kepada muhdats, maka disebut huduts. Alam sebagai ciptaan Allah adalah kadim jika dipandang sebagai hasil dari perbuatan-Nya. Sebaliknya, alam ini baru jika dipandang dari segi bahwa ia memiliki ‘illah, yaitu Allah Swt. Oleh karena itu, dengan pandangan seperti ini memungkinkan untuk mengatakan bahwa alam ini diciptakan semenjak azali, atau alam ini baru tetapi kadim penciptaannya.
Dengan demikian, barunya alam harus dipahami bahwa ia diciptakan secara terus menerus semenjak azali (creatio ab aetarno), bukan diciptakan secara terputus-putus. Dari sinilah, Ibnu Rusyd berbeda pandangan dengan kaum teolog tentang segi penciptaan yang kekal itu. Bagi Ibnu Rusyd, pengertian ihdats harus berlangsung sejak azali dan terus menerus, sedang kaum teolog memberinya makna secara terputus-putus dan bukan sejak azali.
Pandangan Ibnu Rusyd ini didasarkan pada argumen bahwa penciptaan secara terus menerus lebih menunjukkan kekuasaan Sang Pencipta. Sedang penciptaan secara terputus-putus mengisyaratkan kepada penetapan lemahnya kekuasaan pada diri sang pencipta. Selain itu, penciptaan secara terputus-putus juga mengandung arti menyedikitkan peranan Fa’il yang berkuasa atas segala sesuatu. Demikian Ibnu Rusyd menjelaskannya dalam Tahafut al-Tahafut:
Adapun jika alam ini kadim karena dzatnya dan maujud bukan dari segi ia digerakkan, karena setiap yang digerakkan itu tersusun dari bagian-bagian yang baru, maka artinya alam ini tidak memiliki pencipta. Sedangkan jika alam ini kadim dalam arti diciptakan secara terus menerus, atau bagi penciptaannya itu tidak ada awal dan akhir, maka sesungguhnya sesuatu yang dihasilkan dari penciptaan semacam itu lebih berhak menyandang atribut ihdats (diciptakan) dari pada yang dihasilkan dari penciptaan secara terputus-putus.
Dalam penjelasannya soal perbedaan madzhab Plato dan Aristoteles tentang apakah alam ini memiliki fa’il ataukah tidak, Ibnu Rusyd mengatakan bahwa Plato berpendapat tentang barunya alam. Lebih jelasnya, menurut Plato alam memiliki pencipta. Sedangkan Aristoteles menyifati alam dengan kadim. Aristoteles tidak pernah mengatakan bahwa alam memiliki pencipta, tetapi alam bersandar pada adanya Penggerak yang tidak bergerak. Pandangan paling terakhir inilah yang dijadikan dasar para pengikut Aristoteles untuk meniscayakan Fa’il (Pencipta) bagi adanya alam. Alasannya, seperti disinyalir oleh Ibnu Rusyd dalam Tahafut al-Tahafut:
Pemberi gerak adalah fa’il bagi gerak yang hakiki. Jika jisim-jisim samawi tidak sempurna wujudnya kecuali dengan adanya gerak, maka pemberi gerak tersebut adalah pencipta jisim-jisim samawi itu sendiri.
Argumen ini dijadikan dasar banyak pemerhati filsafat Islam, bahwa Ibnu Rusyd telah menjadikan apa yang disebut sebagai Penggerak Pertama dalam madzhab Aristoteles sebagai Pencipta alam semesta. Di kemudian hari, takwil Ibnu Rusyd tersebut dikenal sebagai pemikiran cerdas dan argumentatif tentang dalil gerak Aristoteles.
Oleh karena itu, menjadi tidak beralasan sebagian analis sejarah yang mengatakan adanya “kekacuan” dalam filsafat kosmologi Ibnu Rusyd. Sebab, Ibnu Rusyd tetap setia menegakkan nalar-nalar filosofis, baik dalam karya-karya komentatornya terhadap Aristoteles maupun karya rekonsiliasi tentang agama dan filsafat. Hanya, memang harus diakui bahwa Ibnu Rusyd memiliki pandangan lain yang disesuaikan dengan jalan pikiran orang-orang awam, tetapi tetap dilakukan di atas landasan filsafat dan pemikiran rasional.
Disamping itu, pada umumnya para analis sejarah menilai madzhab kosmologi Ibnu Rusyd tidak jauh berbeda dengan madzhab filosof muslim yang lain. Di antaranya, Ibnu Sina yang berpendapat bahwa alam ini tidak diciptakan dalam keadaan baru dari segi zaman, tetapi ia baru dari segi bahwa dzatnya diciptakan. Artinya, ke-huduts-an tersebut tidak didahului atau berkaitan dengan zaman. Dengan begitu, tidak dapat disangsikan bahwa Aristoteles merupakan muara pemikiran filsafat Islam yang menegaskan bahwa zaman bukanlah sesuatu yang ada di luar alam, karenanya zaman tidak akan pernah ada sebelum alam ini ada. Perbedaannya hanya dari segi bahwa menurut Ibnu Sina, penciptaan mesti bermakna mengeluarkan bentuk yang baru dari materi pertama yang kadim, dan pemberi bentuk adalah Allah Swt. Sedangkan bagi Ibnu Rusyd, bentuk sendiri kadim sebagaimana kadimnya materi pertama. Selain itu, makna perbuatan mencipta bagi Ibnu Rusyd adalah menggerakkan sesuatu yang potensial dalam materi agar menjadi aktual. Dengan kata lain, meminjam pengertian Aristotelian, penciptaan adalah merubah materi dari keadaan potensial menjadi keadaan aktual.
Dengan demikian, untuk menepis adanya keraguan tentang problematika qadim dan huduts-nya alam dalam filsafat Ibnu Rusyd, maka harus dibedakan dahulu secara jelas antara azali dan zaman. Menurut Ibnu Rusyd, seperti dikatakan Aristoteles, zaman adalah ukuran gerakan sesuatu yang mengiringi alam dunia (‘alam al-kaun wa al-fasad). Jika dikatakan alam kadim, artinya zaman pun juga mesti kadim seperti halnya alam. Sedangkan azali mengarah kepada sesuatu yang bergerak secara terus menerus sejak zaman tak bermula, misalnya langit pertama. Disamping itu, azali juga berkonotasi kepada sesuatu yang tidak bermasa dan tidak bergerak sama sekali, misalnya Penggerak yang tidak bergerak (Tuhan) dan al-‘uqul al-mufarriqah. Dengan demikian, jelas bahwa pengertian kedua dari istilah azali ini yang membedakan antara azali dengan zaman, karena pengertian itu pula yang membedakan antara Allah Swt. dengan segala maujud lain. Adapun zaman terikat dengan perubahan gerak, karena ia merupakan ukuran gerak segala wujud yang bergerak.
Penciptaan dari “Ada” (al-Khalq min al-Syai’)
Ibnu Rusyd berpendapat, setiap bagian dari segala yang ada merupakan kerusakan bagi sebagian yang lain. Tetapi, kerusakan dari setiap bagian itu sekaligus merupakan penyebab bagi adanya bagian yang lainnya lagi. Jika tidak demikian, maka adanya sesuatu bisa bukan berasal dari sesuatu yang lain. Padahal, makna penciptaan (takawwun) adalah merubah sesuatu yang potensial menjadi aktual. Jadi, sesuatu yang tidak ada (‘adam al-syai’) mustahil berubah menjadi ada (al-kaun).
Oleh karena itu, Ibnu Rusyd merasa perlu membandingkan antara pemahaman filosof dan teolog tentang perbuatan mewujudkan (al-ijad) atau menciptakan (al-khalq) dalam pernyataannya sebagai berikut:
Sesungguhnya perbuatan fa’il (menurut teolog) terkait erat dengan penciptaan mutlak, yaitu menciptakan sesuatu yang tidak ada sebelumnya, bukan dengan potensi juga bukan menciptakan sesuatu yang mumkin dari potensialitas ke aktualitas. Adapun perbuatan fa’il dalam pandangan filosof, tidak lain adalah mengeluarkan sesuatu dari potensialitas menuju aktualitas. Hal ini menurut mereka berkaitan dengan adanya maujud dari dua sisi (ijad dan i’dam). Apabila ijad dimaknai dengan meniadakan sesuatu dari wujudnya yang potensial ke aktual, sehingga hilanglah ke-‘adam-annya, maka i’dam adalah meniadakan wujud yang aktual kepada wujud yang potensial sehingga terjadilah ke-‘adam-annya.
Penciptaan, menurut Ibnu Rusyd, bukanlah mengeluarkan sesuatu dari yang tidak ada (creatio ex nihilo) seperti dipahami oleh kaum teolog. Tetapi, penciptaan adalah merubah sesuatu dari potensial menjadi aktual. Artinya, segala yang ada ini mesti mengalami perubahan. Dengan begitu, harus ada wujud materi yang azali, abadi dan kadim serta diikuti dengan bentuk-bentuk yang azali. Melalui pandangan ini, Ibnu Rusyd ingin mempertemukan antara konsep ‘illah-nya Aristoteles, yaitu Penggerak yang tidak bergerak dengan konsep “Tuhan sebagai Pencipta segala sesuatu” dalam ajaran Islam. Alasannya, agar konsep Tuhan dalam filsafat Aristoteles yang semula hanya sebagai “sebab tujuan” berubah menjadi Pencipta.
Dengan demikian, penciptaan dalam filsafat Ibnu Rusyd seperti ditegaskan oleh Mahmud Khudairy, tidak bermakna ibda’ yang konotasinya adalah penciptaan dari tiada (creatio ex nihilo). Sebaliknya, penciptaan bermakna ijad dan takwin, dengan konotasi penciptaan dari sesuatu yang telah ada semenjak azali. Oleh karena itu, alam senantiasa berada dalam proses pembentukan wujud secara terus menerus semenjak zaman tak bermula. Artinya, alam tidak tercipta secara sekaligus dari sesuatu yang tidak ada.
Jadi, menurut Ibnu Rusyd alam adalah kadim, seperti halnya materi pertama. Namun materi sendiri adalah diciptakan Tuhan semenjak qidam. Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa dalam filsafat Ibnu Rusyd terdapat dua tahap penciptaan. Pertama, Tuhan menciptakan materi pertama (al-hayula al-ula) semenjak qidam. Kedua, Tuhan menciptakan alam semesta dari materi yang semenjak qidam pula. Adapun makna penciptaan dalam tahap kedua ini adalah mengeluarkan sifat potensial pada materi menjadi sesuatu yang aktual. Dengan catatan, bahwa tahap penciptaan kedua mesti dipahami berlangsung secara terus menerus dan berkesinambungan semenjak azali hingga tak terhingga. Bila didasarkan atas pemahaman di sini, maka penciptaan dari tiada, seperti dikemukakan teolog, seharusnya dipahami dengan pengertian penciptaan materi pertama tadi, bukan penciptaan alam semesta.
Dari teori tentang penciptaan dan asal usul alam semesta, Ibnu Rusyd memang berpijak di atas dasar metafisika Aristoteles sekaligus memadukannya dengan prinsip penciptaan dalam ajaran Islam. Oleh karena itu, konsep ‘illah Aristoteles yang menegaskan adanya ‘illah gha’iyyah (sebab tujuan), dalam arti seluruh maujud senantiasa bergerak ke arah ‘illah gha’iyyah karena didorong oleh rasa rindu, maka dalam filsafat Ibnu Rusyd berubah menjadi bukan sekadar ‘illah gha’iyyah, tetapi juga sebagai ‘illah fa’iliyyah (sebab penciptaan). Ini artinya, Ibnu Rusyd bukan saja memahami konsep ‘illah Aristoteles, tetapi juga menjadikan potensial dan aktual sebagai konsep yang signifikan dalam filsafat kosmologinya. Selain itu, ia juga menjadikan konsep terakhir ini sebagai alat untuk membedakan antara Tuhan sebagai pencipta murni dengan alam semesta yang memiliki sifat potensial dan aktual.
Sebagian pengkaji filsafat menilai bahwa Ibnu Rusyd memiliki dua pendapat tentang asal-usul alam. Kepada masyarakat awam, Ibnu Rusyd tidak berpendapat tentang kadimnya alam, hanya sekadar mengemukakan teorinya tentang penciptaan alam. Sedangkan dalam beberapa kitabnya untuk kajian filosofis, ia dengan tegas menguraikan argumentasi tentang kekadiman alam.
Walaupun demikian, pada hakikatnya Ibnu Rusyd melakukannya sekadar untuk menjaga keutuhan teorinya pada setiap karya-karyanya. Penilaian ini sebagaimana dikutip Khudairy dari Ibrahim Madkour, bahwa yang dimaksud dengan kadimnya materi adalah materi itu kadim hanya dari segi zaman, bukan dalam pengertian tidak memiliki ‘illah atau tidak diciptakan oleh Tuhan. Sedangkan ketika Ibnu Rusyd mengingkari kadimnya materi dalam karya rekonsiliasinya, hal itu dilakukannya sebatas untuk menunjukkan kejelasan akan penolakannya terhadap pemikiran-pemikiran tentang tidak adanya ‘illah bagi materi. Kecuali itu, juga untuk menolak pendapat bahwa materi adalah ‘illah bagi dirinya sendiri, sehingga tidak ada bedanya dengan dzat Tuhan.
Argumentasi yang cukup kuat untuk menunjukkan keabsahan pandangan tersebut, Ibnu Rusyd dalam banyak karya filosofisnya senantiasa menegaskan dhahirnya syara’ yang mengisyaratkan penciptaan dari sesuatu (al-khalq min al-syai’) dan dalam suatu zaman. Hal ini sejalan dengan upayanya untuk memberi penjelasan yang lebih dekat kepada orang-orang yang tidak mampu menghadirkan gambaran tentang adanya wujud sesuatu tidak dari sesuatu. Apalagi adanya sesuatu itu di luar zaman. Dalam hal ini, Ibnu Rusyd mensitir firman Allah Swt.:
Dan Dialah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam tahapan dan singgasana-Nya (sebelum) itu ada di atas air. (QS. Hud/11:7)
Ayat tersebut pada dhahirnya menghendaki adanya wujud sebelum wujud alam ini, yakni ‘arsy dan air, serta menuntut adanya “zaman” sebelum zaman ini, yaitu zaman yang menyertai wujud alam semesta. Untuk memperkuat hal ini, Ibnu Rusyd kembali memaparkan firman Allah Swt.:
Kemudian Allah menuju penciptaan ruang alam (al-sama’) yang ketika itu penuh dengan embun. (QS. Al-Fushshilat/41:11)
Bagi Ibnu Rusyd, ayat ini dengan jelas memberikan penuturan bahwa ruang alam (al-sama’) diciptakan dari sesuatu.
Penciptaan dari sesuatu tersebut tidak lain adalah makna dhahiri ayat, yakni suatu makna yang digali berdasarkan analogi (qiyas) kepada yang nyata. Makna ini sendiri masih membutuhkan kepada takwil bagi para filosof, agar tidak disalahpahami orang awam. Dari sisi ini, para teolog telah melakukan kesalahan besar dengan menyajikan hasil-hasil takwilnya terhadap masyarakat terbuka. Oleh karenanya, dalam al-Manahij Ibnu Rusyd menegaskan:
Adapun metode yang ditempuh oleh kebanyakan ulama dalam menggambarkan makna penciptaan adalah dengan metode analogi terhadap yang empiris, meskipun tidak ada contohnya di alam nyata. Hal ini dikarenakan tidak mungkin bagi ulama menggambarkan hakikat makna penciptaan dengan sesuatu yang tidak ada contohnya pada alam nyata. Allah Swt. menjelaskan bahwa penciptaan alam ini terjadi dalam suatu masa dan Dia menciptakannya dari sesuatu, karena di alam nyata tidak dikenal sesuatu yang disusun kecuali dengan sifat ini. Oleh karena itu, hendaknya ulama tidak mentakwilkan sesuatu selain dari makna ini. Adapun ketika dikatakan kepada mereka bahwa keyakinan syara’ tentang alam adalah diciptakan dari selain sesuatu dan tidak pada suatu zaman, maka pendapat itu adalah sebagai pandangan yang tidak mungkin dipahami ulama, apalagi jumhur.
Sesungguhnya dzahirnya ayat al-Qur’an tentang penciptaan sesuai dengan jalan pemikiran kaum filosof, sehingga tidak perlu ditakwilkan lagi. Agama sendiri dengan tegas menyatakan bahwa alam diciptakan oleh Tuhan dari sesuatu. Hanya, yang menjadi persoalan adalah apakah agama telah menyatakan bahwa alam ini kadim dari segi zaman, atau dengan makna lain, apakah agama juga menyatakan bahwa Allah Swt. menjadikan alam tidak dalam suatu zaman? Dalam hal ini Ibnu Rusyd menyatakan:
Suatu hal yang mengherankan….bahwa tamtsil yang dibuat oleh syara’ mengenai penciptaan alam sesuai dengan makna “huduts” yang terdapat di alam nyata, tetapi syara’ tidak menjelaskan dengan lafadz ini. Hal itu hanya merupakan peringatan dari syara’ untuk para ulama agar membuktikan bahwa barunya alam tidak seperti sifat baru yang terdapat dalam kenyataan. Syara’ hanya mengungkapkan dengan lafadz al-khalq dan futhur. Lafadz-lafadz ini sangat sesuai untuk menggambarkan dua makna sekaligus, yaitu menggambarkan sifat baru yang terdapat di alam nyata dan mengambarkan sifat baru yang didukung oleh argumentasi ulama tentang hal yang ghaib. Dengan demikian, penggunaan kata-kata huduts atau qadim merupakan suatu bid’ah dalam syara’.
Adapun hal yang mengkhususkan kaitan antara penciptaan dengan zaman, harus dilakukan terhadap ayat-ayat al-Qur’an. Bahkan, dalam hal ini al-Qur’an sendiri telah mengisyaratkan ketika menggunakan lafadz al-khalq sebagai ganti atas lafadz ihdats. Meskipun dengan lafadz yang terakhir ini gambaran al-Qur’an tentang penciptaan sebenarnya sudah sesuai. Hal ini dikarenakan, seolah-olah makna ihdats tersebut mengisyaratkan pada para filosof akan pentingnya takwil. Dengan demikian, dapat dipahami bahwa alam bukan muhdats dalam pengertian tradisional, tetapi memang muhdats yang qadim.
Kembali pada penilaian para pemerhati di atas, ada sebagian lagi yang berpendapat sebaliknya, bahwa materi pertama dalam filsafat Ibnu Rusyd bukanlah ciptaan Tuhan. Mereka mengira bahwa materi pertama dalam konsepsi Ibnu Rusyd sama dengan sesuatu yang tidak berwujud. Materi itu merupakan suatu potensi murni yang tidak terikat oleh ruang dan waktu. Oleh karena itu, bila demikian tidak mungkin materi tadi berasal dari ciptaan Tuhan. Menurut mereka, materi tersebut kekal dan senantiasa ada bersama Tuhan. Para sejarawan juga menyangkal bahwa dalam pandangan Ibnu Rusyd perbuatan Tuhan sebatas mengeluarkan bentuk-bentuk sesuatu yang masih bersifat potensial dalam materi menjadi aktual.
Kemungkinan para pemerhati itu telah salah dalam memahami filsafat Ibnu Rusyd. Mereka beranggapan bahwa menurut Ibnu Rusyd kekadiman materi mengandung arti tidak diciptakan oleh Tuhan. Hal ini dapat dimaklumi, sebab mereka meneliti pemikiran Ibnu Rusyd hanya melalui kitab-kitab syarah filosof muslim Cordova tersebut. Padahal, apabila mereka memahami langsung karya-karya Ibnu Rusyd, maka akan jelas bagi mereka bahwa sesungguhnya Ibnu Rusyd telah melakukan distingsi tentang pengertian kekadiman alam semesta. Dengan demikian, apabila dilihat dari perspektif ini memang beralasan pendapat Ibnu Rusyd tentang kekadiman alam dan materi pertama tersebut. Bahkan, bisa jadi mereka akan turut mengatakan bahwa pendapat Ibnu Rusyd memang sesuai dan tidak bertentangan dengan nash-nash syar’i sendiri.
Disamping itu, ada peneliti lain yang telah salah dalam memberikan kesimpulan akhir terhadap takwil filsafat Ibnu Rusyd sebagai takwil Aristoteles murni, sehingga ketika sampai pada persoalan tentang asal-usul alam, mereka menyatakan bahwa Ibnu Rusyd menganggap Penggerak Pertama hanya sebagai ‘illah gha’iyyah, bukan ‘illah fa’ilah. Penilaian ini didasarkan pada pandangan Ibnu Rusyd bahwa setiap penggerak dari para penggerak langit (aflak) tidak hanya melahirkan “akal” yang khusus pada suatu langit, tetapi juga “akal” tertinggi (al-‘aql al-a’la). “Akal” tertinggi inilah yang disebut sebagai ‘illah pertama. Tetapi, ‘illah pertama yang dimaksudkan di sini tidak menunjukkan bahwa setiap sesuatu keluar darinya, dia hanya merupakan sebab akali (‘illah ma’qulah) dan ma’qul sendiri menjadi ‘illah bagi ‘aqil. Singkat kata, menurut pandangan ini, Tuhan dalam filsafat Ibnu Rusyd adalah ‘illah gha’iyyah bukan ‘illah fa’iliyah. Disamping itu, anggapan bahwa setiap esensi itu adalah ‘aqil dan ma’qul--yang dengan makna ini sangat mungkin menjadi ‘illah bagi segala yang ada, karena setiap yang ada tadi dapat mempersepsi esensi dengan metode akali--maka ujung-ujungnya pemilik pendapat ini akan berkesimpulan bahwa Ibnu Rusyd tidak menyatakan tentang adanya pencipta bagi alam dan juga tidak ada pelimpahan secara paralel.
Atas dasar adanya perbedaan penilaian terhadap filsafat Ibnu Rusyd di atas, maka ada satu hal yang perlu ditegaskan, bahwa materi pertama bukanlah sesuatu yang bersifat materi juga bukan esensi yang dapat diaktualkan. Tetapi, materi pertama merupakan sesuatu yang mungkin bisa menjadi jisim ketika ia disatukan dengan “bentuk” yang bersifat materi (al-shurah al-hayulaniyah). Materi pertama tidak lain adalah potensi mutlak menurut makna Aristotelian. Potensi mutlak itu sendiri, juga terbatas sebagai kemungkinan-kemungkinan dan persiapan untuk eksis. Sampai di sini, terkesan bahwa Ibnu Rusyd ingin merekonsiliasi madzhab Aristoteles dengan pemikiran tentang kadimnya materi yang wujudnya manafikan Tuhan dalam suatu zaman bersama-sama ketiadaan. Menurut Ibnu Rusyd, ketiadaan mutlak adalah sesuatu yang tidak mempunyai wujud sempurna, sebagaimana hal ini diyakini oleh Aristoteles sendiri.
Dengan perspektif yang berbeda dari para pemerhati terdahulu, ada suatu penilaian yang ingin menempatkan filsafat Ibnu Rusyd secara lebih proporsional. Dalam pandangan ini, Ibnu Rusyd bukan seorang materialis murni, juga bukan seorang idealis religius sejati, tetapi lebih sesuai sebagai filosof muslim yang berusaha merambah jalan tengah di antara dua belantara pemikiran. Kaum materialis mengatakan bahwa alam ini bersifat azali dan abadi, sebab sesuatu tidak mempunyai permulaan dan akhir. Selain itu, materi bagi mereka tidak akan pernah menjadi baru ataupun rusak melainkan hanya tunduk pada pergantian dan perubahan. Kaum materialis juga menolak kisah penciptaan sebagai digagas oleh Ibnu Rusyd, yaitu gagasan tentang perjalanan masa yang kadim, konsep penciptaan dalam agama-agama samawi seperti prinsip penciptaan dari tiada (ceatio ex nihilo) hingga konsep tentang barunya alam sebagai dipahami oleh kaum Asy’ariah dan para teolog masehi lainnya.
Dalam kaitan itulah, Ibnu Rusyd dipandang mampu mempertemukan dua spektrum pemikiran tersebut dengan metode takwilnya. Alasannya, Ibnu Rusyd dipandang berhasil menjelaskan ide tentang tidak adanya wujud yang bertentangan antara konsep yang menyatakan keazalian alam dengan adanya Pembuat Pertama (Tuhan) terhadap alam. Ibnu Rusyd mensintesakan keduanya dalam sebuah pernyataan bahwa alam ini azali dan abadi, namun ia tetap diciptakan oleh Allah Swt. sebagai Pembuat Pertama. Ibnu Rusyd juga menegaskan bahwa keazalian alam dan keabadiannya merupakan konsekuensi logis dan wajar dari pengakuan adanya al-‘Illah al-Ula, yakni pembuat wujud keseluruhan alam semesta.
Dari berbagai penjelasan di atas, tampak bahwa dalam filsafat Ibnu Rusyd memang tidak terdapat pemikiran tentang penciptaan dari tiada (creatio ex nihilo) sebagaimana dipahami teolog. Sebaliknya, penciptaan mesti berasal dari sesuatu yang telah ada sebelumnya, yaitu materi pertama, meskipun materi sendiri diciptakan oleh Allah Swt. Sedangkan perbuatan mencipta merupakan proses mengeluarkan hal potensial dalam materi yang azali agar menjadi sesuatu yang aktual. Sebagai konsekuensi atas penolakannya terhadap adanya yang baru dengan genus (dzat), yakni penciptaan dari tiada, maka Ibnu Rusyd menolak pula adanya “ketiadaan murni” dan “kerusakan murni”. Selain itu, Ibnu Rusyd juga menawarkan dua bentuk wujud, yaitu wujud potensial dan wujud aktual.
Dalam rangka menafsirkan masalah metafisika ini, Ibnu Rusyd menyatakan apabila diajukan suatu pertanyaan dalam segi apakah menurut anda keterkaitan antara perbuatan fa’il dengan proses peniadaan (al-i’dam), maka jawabnya adalah dari segi yang berkaitan dengan perbuatan fa’il dalam mewujudkannya, yakni mengeluarkan potensialitas menjadi aktualitas. Argumentasinya begini, bahwa yang ada secara aktual adalah perusak bagi sesuatu yang potensial. Padahal, tiap-tiap yang potensial akan menjadi aktual kalau ada yang mengeluarkan potensinya sehingga menjadi aktual. Apabila yang potensial tidak maujud, maka tentu saja tidak ada fa’il sama sekali. Jika tidak ada fa’il, maka mesti tidak akan ada sesuatu yang aktual sama sekali. Oleh karena itu, dapat dikatakan bahwa keseluruhan susunan dan bentuk-bentuk itu “ada” secara potensial di dalam materi pertama, yaitu yang secara aktual menjadi Penggerak Pertama.
Penciptaan Secara Terus Menerus (al-Khalq al-Mustamir)
Dalam banyak kesempatan, Ibnu Rusyd bukan hanya meluruskan pemahaman Ibnu Sina tentang prinsip-prinsip dalam teori emanasi. Lebih dari itu, juga menyatakan keberatannya terhadap emanasi itu sendiri. Menurut Ibnu Rusyd, teori emanasi Ibnu Sina masih mengandung kesulitan dan pertentangan pada segi kaidah-kaidah yang ada di dalamnya.
Oleh karena itu, Ibnu Rusyd mencoba menawarkan sutau teori penciptaan alam yang digali dari al-Qur’an dan filsafat Aristoteles. Menurut Ibnu Rusyd, sesungguhnya alam secara keseluruhannya diciptakan oleh Allah Swt. tidak secara sekaligus, tetapi berlangsung sejak azali, abadi dan berlangsung secara terus menerus. Hal ini sebagaimana tercermin dari penjelasan Ibnu Rusyd, bahwa fa’il (yang mencipta sesuatu) ada dua macam:
Pertama fa’il yang darinya keluar maf’ul, dan perbuatan fa’il tadi terkait erat dengan keadaan maf’ul. Jika telah sempurna keadaan maf’ul-nya, maka maf’ul tidak lagi memerlukan kepada fa’il, seperti adanya rumah dengan tukang bangunannya. Kedua, fa’il yang darinya hanya keluar fi’l, dan fi’l inilah yang berhubungan dengan maf’ul. Maf’ul tidak akan ada kecuali karena adanya hubungan fi’l dengan fa’il, dan adanya fa’il mengkhususkan kepada maf’ul bahwasanya perbuatan fa’il mengikuti adanya maf’ul tersebut. Dalam arti bahwa apabila fi’l tidak ada maka maf’ul pun tidak akan pernah ada. Jika fi’l ada maka maf’ul pun juga ada, yakni keduanya ada secara bersamaan. Keberadaan fa’il ini lebih utama dan termasuk yang memperoleh sifat aktual dari yang pertama, karena fa’il lah yang menciptakan maf’ul dan yang memeliharanya. Ada juga fa’il lain yang menciptakan maf’ul tetapi dia masih membutuhkan fa’il yang lain lagi untuk menjaga maf’ul yang diciptakannya. Demikianlah keadaan penggerak bersama gerakannya. Sedangkan segala sesuatu yang adanya dikarenakan oleh gerakan, maka ketika para filosof meyakini bahwa gerakan adalah perbuatan fa’il, dan bahwa wujud alam semesta tidak akan sempurna kecuali dengan adanya gerakan, maka mereka menyatakan bahwa hubungan fa’il dengan gerakannya sama seperti hubungan fa’il terhadap alam. Seandainya perbuatan fa’il berhenti sekejap saja dari aktivitas geraknya, maka akan rusaklah alam semesta.
Dari penjelasan tersebut tampak bahwa konsep penciptaan secara terus menerus merupakan kelanjutan dari ide penciptaan Aristoteles, bahwasanya Tuhan adalah Pengerak Pertama dan penciptaan dipahami sebagai proses penggerakan materi. Ketika gerakan tersebut berlangsung secara terus menerus maka dapat dipastikan penciptaan pun akan terus berlangsung. Dengan kata lain, penciptaan menurut Ibnu Rusyd tidak bisa sempurna dalam satu tahap sekaligus, apalagi dari sesuatu yang tidak pernah ada sebelumnya. Sampai di sini, penciptaan dalam filsafat Ibnu Rusyd dapat juga dipahami sebagai proses merubah sesuatu agar menjadi sesuatu yang lain, atau merubah potensi dalam materi agar menjadi aktual di alam wujud. Keseluruhan proses tersebut berlangsung secara terus menerus dalam zaman yang sama, yakni sebelum zaman tak bermula. Ibnu Rusyd menegaskan bahwa qudrah Tuhan untuk menciptakan alam berlangsung secara terus menerus. Qudrah ini juga yang dipakai untuk memelihara alam setelah ia diciptakan dan menggerakkannya secara terus menerus pula. Dengan demikian, mudah dipahami bahwa alam memang kadim, abadi dan senantiasa bergerak secara terus menerus. Tetapi, harus segera pula dimengerti bahwa alam tetap mempunyai ‘illah yang menciptakan dan menggerakkannya, yakni Allah Swt. yang sifat qadim-Nya berbeda dengan alam, sebab qadim bagi Allah tidak mempunyai ‘illah apapun dan siapapun.
Menurut Muhammad ‘Imarah, alasan mendasar penolakan Ibnu Rusyd terhadap pandangan bahwa alam tercipta secara sekaligus, karena pandangan tersebut berdasarkan prinsip penciptaan dari tiada (creatio ex nihilo). Pandangan seperti ini mengandung konsekuensi bahwa wujud dan perbuatan al-Fa’il al-Awwal (Tuhan) mempunyai permulaan. Jika perbuatan Tuhan berhubungan dengan ketiadan lalu dirubah menjadi ada, maka terjadi kemustahilan. Alasannya, perbuatan mencipta itu tidak akan pernah terkait dengan sesuatu yang tidak ada, karena sesungguhnya yang tiada tidak memiliki tempat dalam hubungan antara fi’l dengan fa’il, seperti halnya (sesuatu yang ada secara aktual) itu tidak akan pernah berhubungan dengannya suatu perbuatan atas dasar penciptaan. Kecuali, perbuatan al-Fa’il al-Awwal tersebut hanya berhubungan dengan hal ketiga--selain (ketiadaan) dan (wujud aktual)--yaitu sesuatu yang masih bersifat mumkin (wujud potensial). Hanya dari wujud yang terakhir inilah tercipta wujud aktual tadi. Jika penciptaan terjadi dalam keadaan sebaliknya, bahwa perbuatan fa’il berkaitan dengan maujud yang mungkin tidak adanya--sekiranya yang tiada ini mengikuti keterkaitan tersebut--maka hal yang seperti ini pun juga tercipta secara terus menerus. Perhatikan pernyataan Ibnu Rusyd berikut ini:
….Sesungguhnya setiap yang baru adalah mumkin sebelum barunya, karena yang mumkin itu menghendaki sesuatu yang berada dengannya, dan yang mumkin adalah tempat penerimaan bagi sesuatu yang mumkin saja. Oleh karena itu, segala sesuatu yang bersifat mumkin dari segi penerimaannya, maka mesti diyakini bahwa ia juga mumkin dari segi fa’il…karena jelas bahwa sesungguhnya setiap satu bagian dari segala yang ada ini merupakan kerusakan (fasad) bagi sebagian yang lain, dan kerusakannya itu juga menjadi sebab bagi adanya yang selainnya lagi. Jika tidak demikian, adanya sesuatu itu bisa jadi bukan berasal dari sesuatu yang lain. Padahal, makna penciptaan itu sendiri adalah merubah sesuatu yang potensial menjadi aktual. Oleh karena itu, sesuatu yang tiada tidak mungkin berubah menjadi ada, dan tidak mungkin pula yang tiada tersebut disifati dengan ada. Yang saya maksudkan dengan perkataan tersebut adalah sesungguhnya alam ini diciptakan tetapi kekal, sebab adanya alam di sini berasal dari sesuatu yang dihasilkan karena adanya bentuk yang saling berlawanan, yaitu bentuk-bentuk yang berganti-ganti.
Menurut ‘Imarah, dalam filsafat Ibnu Rusyd sebenarnya kontinyuitas, keazalian dan keabadian merupakan bagian dari aktivitas penciptaan, yakni merubah wujud potensial menjadi wujud aktual. Kekekalan wujud alam terkait erat dengan wujud al-Fa’il al-Awwal yang kadim. Sesungguhnya Pencipta Yang Esa, jika Dia memang azali maka perbuatan-Nya yang memberikan makna bagi keseluruhan mawjudat adalah perbuatan yang kekal, azali dan tidak ada dalam suatu masa selain masa ini. Maka, sesungguhnya fa’il yang perbuatannya berkaitan dengan maf’ul, ketika ia keluar dari potensialitas ke aktualitas adalah fa’il yang muhdats dharuriy. Sedangkan al-Fa’il al-Awwal, maka dalam diri-Nya terdapat adanya keterkaitan dengan maf’ul secara kekal.
Konsep penciptaan alam secara terus menerus ini, menurut Ibnu Rusyd, jauh lebih mulia dari pada penciptaan yang sempurna secara sekaligus tanpa ada pengulangan. Sebab, fa’il dalam perspektif ini tidak hanya bermakna sebagai pencipta alam, tetapi lebih dari itu sebagai pemelihara dan penggerak alam sebagai ciptaan-Nya secara terus menerus. Proses penciptaan, pemeliharaan dan penggerakan ini berlangsung sejak zaman tak bermula sampai tak terhingga. Dengan demikian, alam adalah taqaddum zamaniy walaupun ia memiliki ‘illah yang menciptakannya, yakni Allah Swt. yang sama sekali tidak akan pernah mengabaikannya. Jadi, alam dalam pengertian ini adalah qadim yang senantiasa baru.
Dalam teori Ibnu Rusyd terlihat dengan jelas bahwa keseluruhan alam semesta ini tidak diciptakan, tidak diwujudkan dan tidak dibarukan dalam suatu rentang waktu yang telah ditetapkan. Tetapi, sesungguhnya penciptaan yang tergambar dalam kata-kata (ijad, khalq, tahawwul, tabdil, taghayyur, tathawwur dan sebagainya) merupakan proses penciptaan yang bersifat azali, abadi dan berlangsung secara terus menerus. Adapun yang dimaksud dengan huduts-nya alam, sebenarnya bukan huduts bi al-jins (baru karena genusnya), atau huduts bi al-dzat (baru karena zatnya). Tetapi, huduts dalam pengertian ini adalah huduts bi al-ajza’ (baru karena bagian-bagiannya). Sebab, materi alam ini kadim dan alamnya sendiri adalah azali. Kecuali itu, adanya alam dan kerusakannya yang abadi dan berlangsung terus menerus itu yang membedakan-nya dari baru dalam arti yang sebenarnya. Hal ini sebagaimana dinyatakan dalam Tahafut al-Tahafut:
Arah keluarnya yang baru dari yang (kadim pertama) bukan dikarenakan ia adalah baru, tetapi karena ia azali genusnya dan baru bagian-bagiannya. Hal itu dikarenakan adanya suatu anggapan bahwa setiap fa’il yang kadim apabila keluar darinya sesuatu yang baru, maka dia bukan fa’il yang kadim pertama lagi, sebab perbuatan fa’il itu mesti berpegang kepada yang kadim pertama.
Dengan demikian, hukum bagi fa’il yang kadim dan azali juga berlaku bagi perbuatannya yang azali karena dzat atau genusnya. Atas dasar itu, tidak dapat dibenarkan argumen kaum teolog yang mempertahankan ke-qadim-an fa’il dan ke-huduts-an perbuatannya. Alasannya, genus atau dzat sebagai yang dimaksudkan huduts di sini dikarenakan bagian-bagiannya saja.
Senada dengan alasan tersebut, Ibnu Rusyd menambahkan, apabila fa’il melakukan suatu perbuatan maka sesungguhnya ia berhubungan dengan maf’ul dalam segi adanya keterkaitan bahwa maf’ul itu yang tergerakkan. Gerakan dari wujud potensial ke wujud aktual inilah yang dinamakan oleh Ibnu Rusyd dengan huduts. Apabila wujud yang azali itu lebih berhak untuk eksis dari pada maujud yang bukan azali, maka begitu juga sesuatu yang diciptakan sejak azali itu lebih utama untuk menyandang predikat ihdats (penciptaan) dari pada sesuatu yang penciptaannya pada waktu-waktu tertentu saja. Sesungguhnya, gerak perubahan dari wujud potensial ke wujud aktual ini yang dianggap sebagi penciptaan oleh Ibnu Rusyd. Penciptaan menurutnya adalah azali, karena ia tidak diciptakan dalam masa tertentu. Maksud Ibnu Rusyd tentang penciptaan di sini tidak lain adalah penciptaan alam.
Penutup
Dari ulasan filsafat Ibnu Rusyd tentang kosmologi di atas ada kesan bahwa Ibnu Rusyd banyak dipengaruhi oleh madzhab Aristoteles. Dalam konteks ini, Ibnu Rusyd bermaksud meluruskan filsafat “guru pertama” asal Yunani tersebut yang telah disalahmengerti oleh Ibnu Sina, sehingga dikecam Imam al-Ghazali. Tetapi, di balik alasan ini sebenarnya filosof muslim Cordova dan penganut madzhab Maliki di bidang fiqh itu hanya ingin menghidupkan kembali cahaya filsafat yang pada saat itu semakin meredup. Usaha Ibnu Rusyd terbukti tidak sia-sia, sebab setelahnya muncul para filosof muslim seperti Ibnu Thufail, Ibnu Bajah, Ibnu Khaldun dan lain-lain. Bahkan, umat Islam sekarang pun masih dapat menikmati panorama filsafat itu, meskipun tidak seindah di Barat.
Apapun pandangan filosofis yang ada dalam tulisan ini hanyalah wujud dari ketidakberdayaan seorang hamba untuk memahami kemahabesaran Tuhannya. Oleh karena itu, sama sekali Ibnu Rusyd juga tidak bermaksud mengatakan bahwa pemikirannya adalah realitas penciptaan alam yang sebenarnya. Filsafat Ibnu Rusyd tentang kosmologi ini tidak lebih dari sekadar hasil ijtihad seorang manusia. Hakikat kebenarannya hanya Allah Swt. yang mengetahui dan memilikinya. Wallahu a’lam bi al-shawab

MADRASAH AND CONTEMPORARY CHALLENGE: Considering the Concept of Islamic Education Based on Integration

2009-09-01T17:40:00.000-07:00

Abstract:
The contemporary fenomena that characterized by social change has pressured academic community into awareness of the need of self-adjusment, structurally or culturally. Without any exception, Islamic scholls also confronted with the problem of continuity and change as a logical consquency of its position in history and social life. Moreover, the acceleration of technology of communi-cation, transportation, and information as the most prominent fenomena in this globalization era has impacted to human’s life. One of the most serius problem is, on account of the foundation of modern sciences and technology tends to degrade the roles of religion, so it brings the inclination of seeing life in a secular way. That’s way, to the Islamic school its problems is not only catch up on behind, more than this how to answer that contemporary challenge without redoing the same mistakes in the past. But to answer that problem shortly, Islamic schools must make balance both on the fundamental changes on institutional vision and mission, and also scientific ethos. That vision and mission of Islamic schools have to reflect a worldview supporting the growth and development of deep and strong scientific ethos appropriate with Islamic teachings. In the term of Nurcholish Madjid, that ethos must be able to look at an organic relation between science and faith, or faith and science.

Keyword: Madrasah, Contemporary Challenge, Concept of Integration, and Islamic Education
Introduction
The rapid growth of social change is one of many characteristics that can be seen by the society in this contemporary era of life. This fact, will bring the education world to an awareness of the need of self-adjusment, structurally or culturally. Eventhough, adaptation, according to Friere, is a form of a most fragile self defense, but this is needed by the education world in order to not to lose its context and empiric meaning. Nevertheless, adaptation is not the only way, because with adaptation only, the education could not change the world. Because, education, as one of humanization process, intend human to be the subject. To be the subject in its relationship with the world, quoting Friere, is “to name”. “To name” is “to act” temporarilly to the world by creating a culture.
Within the current of the social change, acceleration of communication technology, transportation, and information are the most prominent fenomena. In Ahmed and Donnan’s term, this fenomena is called globalization, because the borders of culture, time, and teritory of countries and nations are fading away. This creates a smaller and reachable world. With this condition, globalization has impacts to human’s life. One of them is the inclination of seeing life in a secular way. According to Gellner, this happens because the foundation of new science and technology tends to degrade the role of religion. In the context of education, the opinion that separates science from religion has a strong implication. For instance, this will create many forms of reductionism toward cognitive, affective, and psycho-motoric domain in education or ontologic, epistemologic, and axiologic aspects in the science construction.
That is the reason why it is not relevant not to create science and religion dialectics in our recent history. Because, when every education theory and paradigm is not able to explain the fenomena around them, in the reality some countries in secular social-politics are moving “right”. This fenomena, according to Johnson, shows the mark of the rise of collective consciousness that understands the important role of religion in social-cultural aspect of a country.
What matters now is how Islamic education works for the dialectic mixture of science and religion, visa versa. When both of them show different trends, is it possible that dialectic comes into practical reality in Islamic schools (Madrasah)? Is it true that both of them can ”get along”? If true, how can it works epistemologically and what kind of instruments are needed on lerning process? These are the challenges that have to be answered by Madrasah and such Islamic education in higher level.
Islamic Education, Modernity, and Science
The development of science in the end of 16th century had created different perception for western society than on its first era pioneered by Greek. Because, if science is “son” of philosophy, so the science tradition in modern western society was a continuation of ancient Greek tradition.
Thus, according to Wibisono, science which is identical with philosophy, still had the color of myth in its first era. Then, in the times of pre-Socrates philosophers, philosophy was demythologized and then “science” was being born. From here until Aristotle, eventhough philosophy developed into a practical teaching, at the times of Augustinus and Thomas Aquinas philosophy had been developed to be alongside with religion.
The meet of philosophy and religion found its strong foundation when it was held by moslem philosophers in 9-13th century. On that era, many fields of science were being born, such as: astronomy, medic, psychology, biology, algebra, geometry, art, architecture, etc. This development was not only because of the dynamic character in Helenism tradition, but it was because moslems on that era had scientific spirit and behavior which was inherited from the teaching of their religion. Such as: the spirit to honour logical thinking and searching of truth, and also the spirit to honour empiric evidence which was inherited from Prophet Ibrahim As., and Prophet Muhammad Saw.
The spirit of science from the moslem on that era, according to Bakar, actually was born from their awareness of tawhid. To moslems, the awareness of God’s oneness is the most fundamental awareness of religion. Thus, every activities (religious or cultural) in their lives are breathed by that monotheism principle.
Because of this spirit of tauhid, there is an opinion in Islam that every objective reality of this universe is a one whole unity. Cosmos, which is consists of physic and non-phisyc reality, is understood to be related every one and another, and form a united network through cosmis laws, as a manifestation of oneness of source and metaphysical origin, Allah SWT. In Islam, the unity of cosmos is an obvious evidence of Allah’s SWT oneness. Thus, spirit of science in searching of truth is not something that goes against the teaching of Islam, because it is the unseparated part of the spirit of tawhid. With this spirit, science becomes one of many instruments that take human to Oneness of Transcendence Reality itself. On the other hand, tawhid conciousness is a source of science spirit in every fields of moslem’s science.
We can see that the relationship between religion and science in Islam is like two-sided coins, different but unseparated. The utilizing of ratio and science can not be separated from faith in Allah The Trancendence, from the teachings, rules, values, and general principles which were told to humans by revelations. Aside from that, science in Islam is also developed by inheriting whole human’s culture after distinguishing right and wrong, good and bad, or haq and bathil. In other words, science in Islam gives great attention to religion, visa versa. Because science is the way to understand the unity of cosmos which was told by religion.
That spirit of tawhid and scientific exploration made Islam grew as world civilization power which was able to bridge and related local civilization fields to become a worldwide civilization. This was what as said by Nurcholish, that moslem society was the first humans that changed science from its first characteristics of parokialistic, nationalistic, and restricted only for certain regions or nations, to become cosmopolitans and universal. This was proved by the reality that there were many world-class scholars came from Islamic world, and their works influenced and incited the birth of western modern civilization. Because of that reason, we can understand Komaruddin statement that said that Greek philosophers and rational-empiric discourses developed in western society is no other than intelectual moslem’s important contribution that is admited in science world.
Nevertheless, due to many complex reasons (which are impossible to be discussed here) Islamic civilization can not be preserved by moslem society on mid-century. Science’s spirit and ethos of this generation slowly degrade. Even, in the same time this degradation got worser and science tradition then moved from east to west.
Philosophy as an activity that can be counted as logic, which by Aristotle was poietic science, practical science (in normative meaning like ethics and politic), and theoritic science, began to reducted.
It is indeed that teoritic science was viewed as the most significant which by the founding father of empirism was divide into physics, mathematics, and first philosophy (metaphysic). But, moslem scholars on that time gave attention only for metaphysics. Even on this field, moslems was facing a great polemics. They became tired and absolutely left this field.
On the other hand, in west, pioneered by Renaissance (15th century) and aufklarung (18th century) greek philosophy lernt by western scholars from moslem philosphers entered a new phase, got progressive, and modern. In the “touch” of Copernicus, Galilei Galileo, Kepler, Descartes, Kant, etc philosophy had given broad and deep influence for the development of western civilization.
As what was happened to Islamic world, Greek philosophic thought had helped the west to to find the meaning of freedom in humanity. With that freedom, especially in thinking, the west that was far from civilization in 10th century , began to experienced the important process of humanization. However, because of traumatic experience towards church, that did not give rooms for logical thinking outside bible, western people aimed this freedom toward secularism. According to Koento, that was a life of human freedom from colony and sub colony of religion and church.
This kind of philosophy that moved toward secularism, not only cause the religion to be abandoned, but also, on its radical concequences, even doubted the existance of God. In this context, an obvious indication can be seen on Friederich Nietzsche’s statement that said, “God is dead”. When the time comes, this phenomenon will create a world without God, or without religion. Or at least religion will be regarded as personal matter.
Because of this reason, it is not a surprise if philosophy and religion stand on their own, each one develop based on its own fundament and direction of thinking. This differentiate process, then, continued with the banishment of philosophy from branches of science, each with their own methodology develop their own speciality intensively.
Started with the detachment of physics and mathematics pioneered by Copernicus (1473-1543), Versalinus (1514-1564) and Isaac Newton (1642-1727), science was ripped from its roots of philosophy. This development especially reached its definitive form when Auguste Comte (1798-1857) with his grand theory, said that human’s mind development and society will reach their peak in positive phase, after they pass teologic and metaphysic phase. The meaning of positive here is the truth must be concrete, exact, accurate, and has function.
With this kind of development, science in western world move remotely from every knowledge that in their opinion are not concrete, inmeasureable, and speculative. With this point of view, not only philosophy became uninteresting in western science, but religion was also viewed out-of-date even unhistoric and necglected. At this point, science development then created a new different western perception from when the paradigm was first planted by its pioneers.
Up to 20th century, western science “revolution” was still happening. Many inventions rearranged previous established theories, but this development still can not move differentiation and de-religion-ism of science which became the characteristic of the so-called modern era.. On one side, western’s opinion and ethics has grew optimism toward science to rise life vitality, but on the other side, pesimism of its negative impact was getting real. This pesimism was not only haunting the consumers, but also the western society as the main producer.
But in the last half of 20th century, science ethics with its point of view began to to face a new trend that gave more attention to spiritual world. John Naisbitt and Patricia Aburdence, in Megatrend 2000 mentioned this fenomena with term : New Age. An era that try to convince many people that the best way of solving social and personal problems--which has become parts of Western’s culture crissis that pushed the birth of New Age--is only when there are lots of people that have reach The Higher Consciousness. By that mean, according to Amin Abdullah, modernism with its tight differentiation character on every fields of life will be out-of-date.
The Need of New Paradigm of Science to Step Out from Differentiation Problem
Science has brought many progression in human’s life. With technology as its main product, humans have created “second realm”, so that their lives is no longer goes within nature rhytm and cycle. With science and technology, humans are able to create their future in their own way. In other words, today’s humans can not freed themselves from technology. Even, in many ways, technology seems to “involve” on matters that were considered as God’s zone.
While problems like poverty, famine, and illiteracy are still survive in social reality. Whereas justice and honesty became rarities, and truth is easy to be distorted. This facts of humanity are not going along with the “dream” of science (das sollen), because at first, science and technolgy were meant to be an effort of human liberation, and as a helping hand in facing their problems. This discrepancy happened, because positivistic ideas tend to eliminate whole understanding obtained reflexively, especially obtained from a comprehension of faith. Aside, there is a trend to separate physical with non-physical world, material and non-material world, mundane and hereafter. With this kind of trend, on a philosophic way, science and technology has brought humans to a fake truth, not the real truth. The development of science and technology also has brought alienation to human’s mind dimension. Humans began to loose contact with their own selves, with other humans, with the nature, and anything transcendence.
Because of that, efforts and thoughts are needed to create new paradigm by asserting philosophy of science in the development of science and technology. This reposition is meant as a medium in perfecting the understanding of truth. That way, the function of religion is not only for ritual-ceremonial, but also as the peak of human’s discovery in searching of the real truth. This is the duty of philosophy of science. In other words, philosophy of science is not meant to create a new school of science that can not appreciate or admit the truth beyond mundane dimension. This will help human to erase their hesitation to choose between rationalism or religion, and between scientific or religious. Because, in the perspective of philosophy of science that “dilematic” problem like that is not supposed to happen.
Awareness that comes from comprehension of philosophy will bring us to a phenomenon of the growth of a new spiritual understanding. Human will begin to realize that what they have learned from science and technology is just one side from life reality that is richer. There are many parts of life that can not be explained with science and technology. The indicator is the presence of epistologic polemic that always questions science’s legitimacy, validity, supremacy, and quality. With today’s science, humans are still tangled with basic problems such as: “metron”, “Heraklitos-Permenides Problems” (singular-plural, permanent-alteration), Kant’s problem about “das Ding an sich” and “Radio Pura”. These facts occurred because humans with their science have lost spiritualism in their existance. Nasr in Islam and the Pligh of Modern Man said that humans are on the margin of their existance because they have made science and technology as God, move far away from the center. While they leave revelation-based religion-understanding and live on secularism.
When modernism with its positivity puts positive science more dominan than others, religion becomes placed on a lowest structure. In this certain place where its position and function are not significant, it becomes initial difficulties of science to explain reality in humans’ life. Because of this reason, in Islam, a restructurization of science is absolutely needed. Religion must be put back as paradigm of science, because religion is the one who will take humans to the truth of divinity. Religion is looked as a principle that can give alternative solutions to solve every rational concept. The reason is simple, there are many things beyond our mind’s abilities, and beyond our daily experience, and these are the truth.
To be free from dicotomy in their life, modern humans need to integrate values and meanings which are combined with science. For this need, there is only one subject that can teach and offer those values, religion. It is not hyperbolic because religion is indeed a source of meanings and values which is important and can be translated to development.
Integrative view like this is due to a posivistical science that tend to reduct nature reality, including human as a living creature. For instance, in cosmology, science always put it away from its spiritual elements such as: God, angels, soul, etc. Universe is considered created without creator, and is arranged by an autunomous law of nature, steady and can not be changed by outside powers. Science’s opinion about humans, which by religion viewed as creautures with soul, mind, spirit, etc., is just viewed as physical creatures with complicated nerves system, who have no souls as immaterial substance. Here, humans do not have speciality, as what was given by philosophy as microcosmos; or by religion, as God representatives on earth.
In Golshani’s opinion, neglection of science’s limitation and refusal of philosophy and religion in science is naivete. To him, science can not be separated with values, scientific works are filled with philosophic and religious opinions, and metaphysic has an important role almost at all scientific activities levels. In other words, according to Goshani, it is too simple to think that philosophic and ideologic commitment will never be a part of science structure.
Moreover, Golshani said the opinion that views scientific activities to be free from values is just a myth. This is based on following reasons:
1. Scientific acitivity is a goal that aiming effort. This means some values has roles as guidance. For instance, the searching of truth is a value that becomes principle that aim many scientists
2. All scientific activities include some value judgements :
 Some ethics like honesty, justice, and integrity function as quality supervision mechanism on scientific efforts.
 Value judgement is able to form scientist’s research or their theories options. For instance, Einstein and Heisenberg emphasize on their simplicity of physic’s theories. While Dirac emphasize on the beauty of the theories. The pragmatic consideration is many people’s criteria for theories’ options.
To answer the problem of dichotomy such that madrasah take up the strategic position. Therefore, madrasah must articulate itself to make science more integral on future. In the context of Islamity and Indonesia, however, the problem is not only catch up on behind, more than this how to answer that contemporary challenge without redoing the same mistakes. Within the current of this, Madrasah has opportunity to make harmony between science and religion.
Ofcourse, this work is not readily available like wink or leaf through the hand. One of the problems, on account of Wibisono statement, that educative institution in Indonesia unheard of in account of century, so hasn’t placed the scientific tradition yet appropriately. Besides that, in the context of founding story, madrasah has a unique condition different from educative institutions else in general. First, It setted up not to aim at fulfill the need of academic only, but also religion, ideology, and politic. Second, as a continuation of such founding motive, the management of madrasah has been done by Department of Religious Affairs (Depag), not managed by Department of National Education (Depdiknas), the real institution in position to manage all educative institutions.
The implication of founding story of madrasah such this, not only contribute to all educations cost taken from religious sector, not from budget of education, so It position at the point not different from “majlis taklim”, pilgrimate, mosque, and so on. But, also to be one factor of creating dualism system in education, there are intitutions of education in safing-guard on Depag and Diknas. Department of National Education is building up schools, concern SD (Basic Education), SMP (Junior High School), Senior High School (SMU), and University, whereas Department of Religious Affairs is managing Islamic school (madrasah) concerns Madrasah Ibtidaiyah, Tsanawiyah, Aliyah, IAIN, STAIN, UIN/UIIS, PTAIS, and Pesantren. This dualism, according to Mastuhu, has created an attitude both of Depag and Diknas claim each other, that their education system as the best. Then, that dualism of education protection also create an image, that “religious education” hobble around without scientific and technological approach, whereas “national education” has no religious and ethics values in running education.
Therefore, to enhance Islamic schools roles in development process, the Department of Religious Affairs should minimize the dualism by making development concept of integral Islamic school (madrasah terpadu). It means, that the main pilot project of madrasah today is how do they teach students all sciences, like economic, chemistry, physics, mathematic, biology, technic etc. with religious (Islamic) perspective, and visa versa, learning all religious subjects with scientific and technological approach.
Surely, the development programme will have no any significance if not shortly balanced with the fundamental change on institutional vision and mission, and also scientific ethos. That vision and mission of Islamic schools have to reflect a worldview supporting the growth and development of deep and strong scientific ethos appropriate with Islamic teachings. In the term of Nurcholish Madjid, that an ethos to be able to look at an organic relation between science and faith, or faith and science.
Without that, the institutional development of Islamic schools as not enough as answering the historical challenge of modern era by importing sciences and thechnology from the West ad hoc, and based on expediency only. In the context of coming off the dualism crisis of educational system, so the development means to narrow the only scope of it activities, from the begining between the two departments become within It. Even, in the last context, it also be meant that development will only add the new problems for Islamic schools.
In account of such scientific ethos can’t be formally constructed through learning only in classes, so it obligates an academic sphere that creating space for rational and moral increase by supporting the intellectual (cognitive) and religiousity (affective) of the students. For the need of this, so the model of integration between formal Islamic education (madrasah) system and traditional Islamic education (pesantren) is the most appropriate option, because by integrating system of madrasah and pesantren that, according to Muhammad Hatta, can be able to well internalize religious values and ethics will help madrasah to receive scientific ethos that able to look at the organic relation between science and faith, visa versa above.
Besides that, the spirit and soul or Islamic scientific ethos based on faith and cosmopolite or universal stylize should color the curriculum of Islamic school. Without this serius enterprise, such Koento Wibisono’s statement, Islamic shools, such scholls in general, will become institution has no commitment to the enlightment, progress, and reform. The scientific integration not more than “imitation” only, because framed to the development of methodology based on paradigm and Western theories only.
Someone’s way construct a building, according to illustration of Arief Furqan, so the curriculum is that blue print. If the design in that blue print is good, may be the building also will be good, (ofcourse, this also be influenced by the quality of the worker and its material). But, because the curriculum repair doesn’t even fell enough, so on much less factors else that supporting to the successful of eduction, such silabus, teaching and learning process, human resources, environment, learning facilities, and leadership all of this must be reconstructed with the spirit and ethos of Islamity and modernity.
Conclusion
From above discussion, we can conclude that through philosophic arguments and latest inventions of science, the dichotomy opinion about science and religion must be corrected. Because, latest discovery on Quantum, for instance, at least has destroyed materialists’ assumption that the world is only material. Whereas, quantum physics has prove that physical element in an atom, is very unsignificant compared with its non-material element, which is the most extensive part of atoms that build this universe. This means, science, that view the world and its contents is physical and ca only be understood with observation of sensory perception is not completely true. On the contrary, with the latest inventions and discoveries on science and the development of philosophy theories, religion is slowly but sure begin to show the truth of itself. Because of this reason, religion and science certainly must have functional and dialectic relationship in an understandable framework that can be understood by human’s logic. This is because science that is based on observation of sensory perception, philosophy that based on logic, and religion that based on revelation is tend to complement each other.
Bibliografi
Abdullah, Amin, “Reintegrasi Epistemologi Keilmuan Umum dan Agama,” dalam PERTA: Jurnal Komunikasi Perguruan Tinggi Islam, Vol. V/No. 1/2002, (Jakarta: Ditperta Depag RI dan LP2AF, 2002)
Ahmed, Akbar S. and Donnan, Hastings. “Islam in the Age of Postmodernity”, in Islam, Globalization and Postmodernity, ed. Akbar S. Ahmed and Hastings Donnan. New York: Routledge, 1994.
Baharuddin, Azizan. “Thinking Science in the Muslim World: Integrating Science and Religion for Development,” in International Conference on Religion and Science in the Post-Colonial World, Yogyakarta: Universitas Gajah Mada, 2-5 Januari, 2003.
Bakar, Osman. Tauhid dan Sains: Esai-esai tentang Sejarah dan Filsafat Sains Islam. Bandung: Pustaka Hidayah, 1994.
Capra, Fritjof. The Turning Point: Science, Society and the Rising Culture. London: Fontana Paperbacks, 1985.
Charris Zubair, Achmad. “Landasan Aksiologi Ilmu Pengetahuan” Paper for Conference in Faculty of Philosophy UGM, Yogyakarta, Oktober 1997.
Cox, Harvey. The Secular City. London: Billing Sons Ltd., 1985.
Golshani, Mehdi. “Science and the Sacred: Sacred Science vs. Secular Science,” Paper for International Conference on Religion and Science in the Post-Colonial World, Yogyakarta: Universitas Gajah Mada, 2-5 Januari, 2003.
Hidayat, Komaruddin. “Ketika Agama Menyejarah,” PERTA: Jurnal Komunikasi Perguruan Tinggi Agama Islam, Vol. V/No.1/2002.
Ismail, Faisal. Percikan Pemikiran Islam. Yogyakarta: Bina Usaha, 1984.
Johnson, Benton. Religion and Politics in America: The Last Twenty Years, in The Sacred in a Secular Age, ed. Phillipe E. Hammond. London: University of California Press, 1985.
Kartanegara. Mulyadi, “Ketika Sains Bertemu Filsafat dan Agama,” Relief, Vol. 1, No. 1, Januari 2003.
----------------. Menembus Batas Waktu Panorama Filsafat Islam. Bandung: Mizan, 2002.
Madjid, Nurcholis. Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan. Bandung: Mizan, 1987.
----------------. Kaki Langit Peradaban Islam. Jakarta: Paramadina, 1997.
Munawar Rachman, Budhy. Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman. Jakarta: Paramadina, 2001.
Nakosteen, Mehdi. Kontribusi Islam atas Dunia Inetelektual Barat-Deskripsi Analisis Abad Keemasan Islam. Surabaya: Risalah Gusti, 1996.
Nasution, Harun. Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran. Bandung: Mizan, 1996.
Pranarka, A.M.W. “Pendekatan Multi Interdisiplin Sebuah Refleksi Kefilsafatan,” Paper for Conference, Faculty of Philosophy UGM, Yogyakarta, Oktober 1997.
Schuon, Fritjof. Logic and Transcendence. London: Perenial Books Ltd., 1975.
Syukur, M. Amin. Menggugat Tasawuf: Sufisme dan Tanggung Jawab Sosial Abad 21, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999.
Van Buren, Paul M. The Secular Meaning of the Gospel Based on an Analysis of Its Language. London: Billing and Sons Ltd., 1965.
Wibisono Siswomihardjo, Koento. “Gagasan Strategik tentang Kultur Keilmuan pada Pendidikan Tinggi,” in Aktualisasi Filsafat: Upaya Mengukir Masa Depan Peradaban, peny. Achmad Charris Zubair dkk., Journal of Philosophy, Specific Edition. Yogyakarta: Fakultas Filsafat Universitas Gadjah Mada, 1997.

Perkembangan Wacana Tafsir al-Qur'an di Indonesia

2009-08-30T17:38:00.000-07:00

Pendahuluan
Sejarah perkembangan intelektualisme Indonesia abad 17–18, sebagaimana diasumsikan Azyumardi, banyak yang terlupakan oleh para peneliti. Sebagian besar perhatian para Indosianis dan ahli Asia Tenggara ditujukan pada persoalan sejarah politik muslim. Padahal, abad 17–18 M. merupakan abad yang paling dinamis dalam sejarah intelektualisme muslim Indonesia. Sebagai misal, pada saat itu muncul ulama besar di Aceh, Abdul Rouf al-Singkili, yang populer dengan karya besarnya dalam bidang tafsir, Turjuman al-Mustafid. Dalam bidang fiqh muncul, Nuruddin ar-Raniri dengan karya monumentalnya, Sirathal Mustaqim, yang ditulis pada tahun 1634 M. dan selesai pada 1644 M. Kemudian, Abdul Shamad al-Palimbani dengan magnum opus-nya, Hidayat al-Salikin, sebuah kitab tasawuf yang berisi aturan-aturan syar’i dengan penafsiran-penafsiran esoteris.

Tradisi intelektual muslim Indonesia tersebut terus terawat hingga abad ke-21 dewasa ini. Beberapa penulis muslim Nusantara telah mempersembahkan karya-karya besar mereka pada paroh terakhir abad ke-20, seperti Buya Hamka, Ahmad Hasan, Hasbi As-Shiddiqi, Mahmud Yunus dan Quraish Shihab. Dalam catatan Federspiel, banyak karya intelektual Indonesia abad ini yang menempati deretan utama dalam perkembangan pemikiran Islam di Asia Tenggara. Diantara cabang-cabang keislaman yang menjadi perhatian para intelektual muslim Indonesia sejak abad 17–20 tersebut meliputi Teologi, Fiqh, Hadits, Tasawuf dan Tafsir al-Qur’an.
Terutama pada bidang Tafsir al-Qur’an, ada keunikan tersendiri dalam karya-karya ulama Nusantara. Tampak adanya perpanjangan mata rantai sejarah pemikiran Timur Tengah dalam perkembangan wacana tafsir di Indoensia. Namun, pada banyak aspek corak tafsir Indonesia menunjukkan kuatnya persentuhan dengan local genius, sehingga memberikan nuansa tafsir tersendiri. Muatan budaya lokal dalam tafsir Indonesia, salah satunya ditunjukkan dengan kuatnya warna mistis. Hal ini bukan semata-mata dikarenakan Timur Tengah pada saat itu sedang didominasi oleh aura tarekat, tetapi unsur tradisi atau budaya Jawa merupakan faktor penting yang tidak dapat diabaikan begitu saja. Kenyataan ini merupakan bukti bahwa di Nusantara meskipun al-Qur’an ditempatkan pada posisi sakral yang menyediakan ruang pemahaman dogmatis-ideologis, namun ada “sentuhan” esoterik yang kuat dengan penalaran budaya Jawa. Menurut Nashr Hamid, secara aksiomatis fenomena pemikiran di mana pun memang tidak tumbuh terlepas dari warna sosial dan budaya atau kondisi obyektifnya. Sebab, pemikiran tidak lain merupakan jawaban atau solusi--atas suatu persoalan sosial maupun budaya--yang bersifat mengubah atau mempertahankan. Itu sebabnya, tulisan ini bermaksud menyajikan perkembangan intelektualisme Indonesia dalam bidang tafsir.
Sejarah Perkembangan Tafsir al-Qur’an
Manna’ Qaththan memberikan arti etimologis terhadap kata tafsir sebagai upaya menjelaskan, menyingkap dan menampakkan atau menerangkan makna yang abstrak. Adapun al-Zarkasyi, secara terminologis, mengartikannya sebagai ilmu untuk memahami Kitabullah yang diwahyukan kepada Muhammad, men-jelaskan maknanya dan mengeluarkan hukum serta hikmahnya. Dengan kata lain, tafsir dapat pula dipahami sebagai teori interpretasi ayat dengan berbagai pendekatan analisis, seperti linguistis, semiotis dan hermeneutis. Arkoun lebih jauh menjelaskan bahwa jika al-Qur’an dapat dibaca, maka tentunya dapat pula ditafsirkan dengan berbagai pendekatan dan cara. Kaum muslim yang berpegang pada satu pembacaan atau penafsiran tertentu saja tidak menyadari berbagai kerumitan dalam memahami al-Qur’an dan mengabaikan kedalaman serta kekayaannya.
Dengan demikian, tafsir merupakan ilmu yang sangat penting, karena al-Qur’an, seperti digambarkan Abdullah Darraz, bagaikan intan yang setiap sudutnya memancarkan cahaya yang berbeda dengan apa yang terpancar dari sudut-sudut lain, dan tidak mustahil jika anda mempersilakan orang lain memandangnya, maka ia akan melihat lebih banyak dari apa yang anda lihat. Itu sebabnya, ulama terus melakukan penafsiran terhadap al-Qur’an. Penafsiran yang mereka lakukan dari generasi ke generasi terus pula mengalami perubahan dan perkembangan corak, kodifikasi maupun metodenya.
Menurut catatan Quraish, dari masa Rasulullah sampai datangnya zaman modern, terdapat enam corak tafsir, yakni corak sastra-bahasa, corak filsafat dan teologi, corak penafsiran ilmiah, corak fiqh atau hukum, corak tasawuf, dan corak sastra budaya kemasyarakatan. Adapun kodifikasi tafsir mengalami tiga tahap perkembangan. Pertama, masa Rasulullah sampai permulaan masa tabi’in yang masih bersifat oral (lisan). Kedua, kodifikasi tafsir digabung dengan penulisan hadits pada masa pemerintahan Umar bin Abdul Aziz (99 – 101 H.). Pada umumnya adalah tafsir bil ma’tsur. Ketiga, dimulai dengan penyusunan kitab-kitab tafsir secara khusus dan independen sejak masa al-Farra (w. 207 H.). Khusus perkembangan metode tafsir, dewasa ini seiring dengan perjalanan filsafat Barat, di dunia Islam mulai diramaikan dengan metode tafsir hermeneutic.
Perkembangan Tafsir al-Qur’an di Indonesia
Hasil penelitian disertasi Azyumardi menunjukkan bahwa ulama Nusantara yang pertama kali melahirkan karya tulis di bidang tafsir al-Qur’an adalah Abdul Rauf bin Ali al-Fansuri al-Singkili, yakni Kitab Turjuman al-Mustafid. Santri Ibrahim al-Kurani ini selain seorang ahli tafsir juga seorang sufi kenamaan pada masanya. Bahkan, aliran tarekat “Syatariyah” yang dikembang-kannya memiliki pengaruh yang luas di Indonesia, khususnya di Jawa dan Sumatera. Dalam bidang mistisisme Islam ini, al-Sinkili menyajikan karya besar-nya yang berjudul Daqaiq al-Huruf.
Sebagai seorang ahli tafsir yang mendalami tasawuf sangat dimaklumi apabila corak tafsir al-Sinkili memang mengesankan warna ortodoksi. Tetapi, sebagai karya tafsir paling awal di negeri ini Turjuman al-Mustafid tergolong memiliki prestasi istimewa, karena beredar luas di kepulauan Melayu. Lebih dari itu, edisi cetaknya juga bisa ditemukan di beberapa negara seperti Singapura, India, Kairo, Istambul, Makkah hingga Afrika Selatan. Ketinggian nilai karya intelektual al-Sinkili ini juga terlihat dari seringnya dicetak ulang di Timur Tengah. Bahkan, edisi terakhirnya juga bisa ditemui di Jakarta sampai tahun 1981-an. Fenomena yang tersebut belakangan ini sekaligus juga menunjukkan bahwa karya tafsir putra Aceh tersebut masih diminati kaum muslim hingga dewasa ini.
Menilai karya tafsir al-Sinkili, beberapa Indonesianis saling berbeda pendapat. Misalnya, Snouck Hurgronje, menganggapnya sebagai terjemahan dari Anwar al-Tanzil karya al-Baidhawi. Sedangkan Rinkes dan Vorhoeve mengatakan bahwa Turjuman al-Mustafid bersumber dari berbagai kitab tafsir berbahasa Arab. Pendapat ini di belakang hari dikoreksi oleh Ridell bahwa selain merupakan terjemahan dari al-Baidhawi, Turjuman juga karya terjemahan dari Tafsir Jalalain (Jalaluddin al-Mahalli dan Jalaluddin al-Suyuti). Ridell juga menambahkan bahwa pada beberapa bagian tertentu al-Sinkili memasukkan pandangan-pandangan dalam Tafsir al-Khazin (w. 741/1340).
Identifikasi ini penting bukan hanya untuk menilai corak dan metode tafsir Turjuman al-Mustafid, tetapi juga untuk mengungkap keterkaitan al-Sinkili dengan beberapa gurunya dalam “jaringan ulama” Timur Tengah dan Nusantara, serta menunjukkan jalur-jalur penyebaran ilmu-ilmu keislaman di Indonesia. Misalnya, pemilihan al-Sinkili terhadap Tafsir Jalalain sebagai sumber utama dalam karyanya jelas karena ia memiliki mata rantai yang menghubungkannya dengan Jalaluddin al-Suyuti, yakni melalui Ibrahim al-Kurani dan al-Qusyaisyi (keduanya merupakan guru sufi al-Sinkili).
Fenomena jalinan kelindan ini ditengarai oleh Azyumardi sebagai determinan perkembangan intelektualisme Islam di Timur Tengah dan Nusantara. Sebagai murid dari al-Kurani sewaktu belajar di Makkah (1640) membawa al-Sinkili masuk dalam jaringan ulama Timur Tengah. Sebagaimana telah diketahui al-Kurani adalah guru sufi al-Singkili. Dalam tradisi sufisme otoritas penyebaran ilmu oleh seorang murid bisa dimiliki hanya atas dasar “ijazah” yang diberikan oleh sang guru. Oleh karena itu, setelah menerima “ijazah” dari guru sufinya itu, al-Sinkili berkewajiban menyebarkan ilmu sesuai dengan rangkaian perawi yang saling kait-mengkait. Salah satu mata rantai perawi itu adalah Jalaluddin al-Suyuti, sehingga al-Sinkili diharapkan lebih dapat memilih Tafsir Jalalain dari pada karya-karya tafsir yang lain. Kecenderungan untuk bersandar pada ulama dalam “jaringan” ini juga terlihat jelas dari karya-karya al-Sinkili di bidang fiqh, kalam dan tasawuf.
Mekanisme “jaringan” dalam pengembangan ilmu-ilmu keislaman di Timur Tengah dan Nusantara ini setidaknya memiliki dua akar historis yang menjadi pijakannya. Pertama, tradisi oral (dakwah bil lisan) pada masa Rasulullah hingga masa tabi’in telah menciptakan mata rantai perawai (da’i) yang saling berhubungan satu dengan lainnya. Kedua, fragmentasi sosial-keagamaan pada masa sahabat, khususnya pada era kekhalifahan Utsman dan Ali, menyebabkan jaringan antar perawi tersebut bercirikan “ideologi” dan menjadi dogmatis. Itu sebabnya mengapa terjadi “jaringan ulama” sesuai dengan madzhab atau aliran dalam bidangnya masing-masing.
Secara sosiologis, jaringan ulama Timur Tengah dan Nusantara, dengan demikian, memiliki peranan yang besar dalam pengembangan peradaban Islam di Indonesia. Al-Singkili dengan Turjuman al-Mustafid-nya, walaupun dipandang sebagai karya terjemahan, namun ia merupakan satu-satunya yang terlengkap dan berhasil mentransformasikan tradisi keilmuan Islam ke Nusantara. Pada abad ke-19 M., baru disusul dengan terbitnya karya tafsir syekh Nawawi al-Bantani di Mesir.
Nama al-Nawawi, sebagai seorang pemikir Nusantara, hampir terlupakan dalam sejarah intelekatualisme Islam Indonesia. Hal ini dikarenakan perjalanan panjangnya sebagai ulama tidak berakhir di tanah kelahirannya sendiri. Sejak usia muda ia telah pergi ke Makkah, Madinah Mesir dan Syams demi menuntut ilmu pada beberapa ulama besar di sana. Sekembalinya dari beberapa negeri sebrang al-Nawawi belajar lagi di Karawang Jawa Barat, selanjutnya mengajar di tempat asalnya, Desa Tanara. Akan tetapi, keadaan di Nusantara secara umum tidak mendukung kegiatannya, karena kolonial Belanda selalu mengawasi dan membatasi ruang gerak ulama. Sampai akhirnya al-Nawawi memutuskan kembali ke Makkah untuk mengajarkan ilmunya. Di Makkah, al-Nawawi menetap di Syi’ib Ali sampai akhir hayatnya.
Di Makkah, al-Nawawi dikenal sebagai seorang penulis produktif. Karya-karyanya tersebar luas di Mesir, baik dalam bentuk artikel-artikel maupun tulisan lengkap tentang tafsir al-Qur’an. Karya tafsir al-Nawawi yang terkenal luas di Timur Tengah dan terutama di kalangan pesntren di Indoensia adalah al-Tafsir al-Munir li Ma’alim al-Tanzil.
Sebagaimana kitab-kitab klasik lainnya, tafsir al-Munir yang disebut juga oleh al-Nawawi dengan Kitab Murad Lubaid fi Kasyfi Ma’ani al-Qur’an al-Majid tidak ditulis dengan mencantumkan daftar referensinya. Sebagian besar isi kitab tafsir ini menekankan pada penjelasan ayat demi ayat berdasarkan analisa bahasa. Tetapi, untuk beberapa ayat dan surat dikaitkan dengan hadis-hadis, sebab-sebab turunnya ayat dan pendapat para sahabat.
Menurut Hafiduddin, tafsir al-Munir milik al-Nawawi lebih menekankan pada analisis ayat-ayat al-Qur’an berdasarkan aspek bahasanya. Atas dasar itu, ia juga menyamakan al-Munir dengan tafsir Jalalain. Keduanya juga sama-sama menggunakan tafsir bil riwayah atau tafsir bil ma’tsur. Akhirnya, Hafiduddin mengelompokkan Tafsir al-Munir ke dalam tafsir ‘am atau tafsir tartibiy, yakni tafsir yang ditujukan kepada semua ayat al-Qur’an, dari surat al-Fatihah hingga surat al-Nas. Dengan demikian, tafsir al-Munir ini juga memiliki kesamaan dengan Turjuman al-Mustafid yang menunjukkan karakteristik serupa.
Dua catatan cukup menarik tentang tafsir al-Munir ini disampaikan oleh Steenbrink dan Hafiduddin. Pertama, dalam tafsir al-Munir ada juga kecenderungan untuk menafsirkan al-Qur’an secara kontekstual. Hal ini terlihat dari kuatnya kecenderungan Nawawi dalam mementingkan asbab al-nuzul saat memahami kandungan suatu ayat atau surat. Kedua, meskipun tafsir al-Munir tergolong tafsir ‘am, ada orientasi yang jelas di dalamnya untuk menanamkan dasar-dasar akidah dan keyakinan yang kuat tentang Keesaan Allah dan ajaran-ajaran-Nya.
Catatan kedua pemerhati tersebut menjadi menarik, karena sejak sebelum Turjuman al-Mustafid dan sesudahnya sampai dengan tafsir al-Munir, tidak ada tafsir lain karya ulama Nusantara yang selengkap dua tafsir tersebut, kecuali tafsir-tafsir dari beberapa ayat dalam surat tertentu. Misalnya, telaah baru-baru ini ditemukan bahwa sebelum Turjuman al-Mustafid ada sepenggal tafsir surat al-Kahfi. Karya ini diperkirakan ditulis pada masa Hamzah Fansuri atau Samsuddin al-Sumatrani, dan mengikuti tradisi penafsiran al-Khazin.
Baru pada awal abad ke-20, Hamka mulai mengemukakan prinsip-prinsip dasar Islam dengan cara memberi komentar terhadap ayat-ayat al-Qur’an. Karya putra Padang (Sumatra Barat) ini merupakan embrio baru tafsir “al-Azhar” yang kelak menjadi karya penting. Hal ini diantaranya ditunjukkan dengan munculnya karya penelitian disertasi Yunan Yusuf dari Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta yang berjudul Corak Pemikiran Kalam Tafsir al-Azhar: Sebuah Telaah tentang Pemikirann Hamka dalam Teologi Islam.
Selain Hamka, pada periode ini Mahmud Yunus juga sedang mengerjakan karya tafsirnya. Ulama yang juga putra Minangkabau ini pada masanya boleh dibilang satu-satunya intelektual yang melakukan kegiatan penafsiran al-Qur’an. Dia memulai kegiatannya dengan menggunakan tulisan pego, yakni Bahasa Melayu atau Bahasa Indonesia yang berbentuk tulisan Arab. Kerja keras Mahmud Yunus ini pada tahun 1922 membuahkan karya terjemahan al-Qur’an, yang kelak menjadi dasar bagi karya tafsirnya yang berjudul Tafsir al-Qur’an al-Karim. Padahal, menurut catatan Federspiel, pada saat itu “para sarjana muslim” sedang giat-giatnya mengharamkan penerjemahan al-Qur’an. Namun, fenomena ini tidak membuat gentar Yunus, karena beberapa tahun kemudian ia telah mendapatkan fatwa dari ulama Universitas al-Azhar bahwa menerjemahkan al-Qur’an itu tidak haram.
Tradisi penafsiran al-Qur’an ini terus berlanjut, sehingga pada tahun 1926-1941, bersamaan dengan terjadinya perdebatan politik antara kaum nasionalis dan nasionalis Islam, bermunculan buku-buku mengenai tafsir al-Qur’an. Misalnya, Munawwar Khalil menulis sebuah buku dengan judul Kembali Kepada al-Qur’an dan Sunnah. Hamka menerbitkan tafsir Juz ‘Amma dengan judul al-Burhan. Dalam karyanya ini, Hamka mencoba memadukan pendapat-pendapat mufassir klasik abad pertengahan Islam, seperti al-Baghdadi, Ibnu Katsir dan al-Tibbi dengan pendapat kaum modernis Mesir, seperti Muhammad Abduh dan Thanthawi Jauhari. Sedangkan Munawwar Khalil telah mempersiapkan tafsir al-Qur’an dalam Bahasa Jawa yang berjudul Tafsir Qur’an Hidayat al-Rahman.
Selain itu, muncul pula Ahmad Surkati dengan karyanya yang berjudul Zedeleer uit den Quran. Buku ini sebagaimana judulnya memang ditulis dengan menggunakan Bahasa Belanda. Tradisi Surkati ini lalu dikembangkan oleh Ibnu Idrus dalam Gouden Regels uit den Quran. Kemudian, pada tahun 1920-an Cokroaminoto memperkenalkan terjemahan kitab tafsir karya Maulevi Mohammed Ali dari Lahore yang terbit di Medan pada tahun 1941. Setelah itu, Mahmud Yunus bersama H.M.K. Bakry menerbitkan Tafsir al-Qur’an al-Karim pada tahun 1930.
Tradisi penulisan dan penafsiran al-Qur’an tersebut sampai masa penjajahan Jepang (1942–1945) tidak produktif kembali. Kecuali pada masa demokrasi liberal (1950–1957) muncul beberapa karya tulis tentang al-Qur’an, seperti Pelajaran Tafsir al-Qur’an (1955) karya Munawar Khalil dan Ibnu Idrus; serta al-Furqan dan al-Djawahir karya Ahmad Hasan. Pada masa demokrasi terpimpin (1957–1966) tampil Buya Hamka dan Hasbi Ashiddiqiy. Karya Hamka yang berjudul Tafsir al-Azhar merefleksikan kekacauan politik pada masanya, karena tafsir ini ditulis pada saat Hamka berada di penjara. Adapun Hasbi menerbitkan Tafsir al-Qur’an al-Madjid dalam beberapa jilid pada tahun 1960-an. Karya Hasbi ini dipublikasikan secara khusus dalam majalah Gema Islam, sebuah majalah edisi mingguan yang cukup populer saat itu. Pada perkembangan berikutnya, Tafsir al-Qur’an al-Madjid mengalami perubahan nama menjadi Tafsir al-Nur untuk generasi pertama dan Tafsir al-Bayan untuk generasi ketiga.
Pada masa Orde Baru (1967–1998), dalam program pembangunan bidang keagamaan, Menteri Agama menggagas penerbitan buku-buku teks kajian al-Qur’an. Untuk keperluan ini, pemerintah membentuk suatu badan yang terdiri dari dosen-dosen IAIN guna menyusun tafsir al-Qur’an. Pembentukan badan oleh Depag RI ini berhasil menerbitkan dua produk intelektual yang menjadi catatan penting dalam sejarah perkembangan tafsir di Indonesia. Pertama, al-Qur’an dan Terjemahannya yang menelusuri pengaruh al-Qur’an dalam sejarah perkembangan peradaban manusia. Karya ini ingin mengekspresikan pandangan bahwa al-Qur’an dapat digunakan sebagai suatu model pembangunan. Kedua, al-Qur’an dan tafsir-nya, merupakan upaya untuk menciptakan tafsir resmi yang dapat memberikan orientasi pada para pendidik dalam mengajarkan al-Qur’an di dunia modern.
Analisis terhadap Tafsir al-Qur’an di Indonesia Abad ke-20
Berdasarkan metodenya, Federspiel mengelompokkan karya tafsir di Indonesia abad XX ke dalam empat kategori. Pertama, pada paroh pertama abad ke-20, ditandai dengan penerjemahan dan penafsiran secara terpisah-pisah. Kedua, merupakan penyempurnaan generasi pertama, yakni melakukan penerjemahan secara lengkap yang dilakukan pada pertengahan tahun 1960-an. Ketiga, pada tahun 1970-an mulai memberikan komentar-komentar yang luas terhadap teks. Periode selanjutnya, standarisasi terjemah dan tafsir al-Qur’an oleh Departemen Agama RI, serta ditandai dengan kemunculan tafsir Indonesia kontemporer.
Pada generasi kedua, terdapat tiga karya yang representatif, yakni Tafsir al-Furqan karya Ahmad Hasan (1887–1962), Tafsir al-Qur’an karya Zainuddin Hamidiy (w. 1957), dan Tafsir al-Qur’an al-Karim karya Mahmud Yunus (1899–1973). Dalam belantara pemikiran tafsir di Indonesia, ketiga karya intelektual muslim awal abad ke-20 ini cukup populer, karena telah lama dipublikasikan dan dicetak berulang-ulang.
Mengapa ketiganya dikelompokkan dalam satu generasi, menurut Federspiel, disebabkan adanya beberapa kesamaan dalam format dan isinya. Ketiga kitab tafsir tersebut sama-sama menempatkan teks Arabnya pada margin kanan dan terjemahan-nya di sebelah kiri. Selain itu, ketiganya juga memberikan catatan kaki (footnote) untuk terjemahan Bahasa Indonesianya dan setiap bagian yang merupakan tafsir suatu ayat. Bahkan. Ketiganya juga memiliki kesamaan tentang definisi istilah-istilah dalam al-Qur’an, masalah-masalah yang ditemukan dalam penerjemahan, dan definisi tentang konsep-konsep dasar dalam Islam.
Pada generasi ketiga, juga terdapat tiga contoh karya tafsir yang mewakili masanya. Pertama, Tafsir al-Bayan Hasbi Ashiddiqi (1904–975), Tafsir al-Qur’an al-Karim Abdul Halim Hasan (1969), dan Tafsir al-Azhar Buya Hamka. Karakter yang tampak dari ketiga tafsir ini adalah sama menekankan pada kontekstualisasi ajaran al-Qur’an dan pemikiran Islam. Selain itu, seperti halnya tafsir generasi kedua, ketiga tafsir ini sama-sama memberikan perhatian pada pendefinisian istilah-istilah, memiliki bagian ringkasan yang ditempatkan di bagianawal setiap surat, berisi penjelasan tentang berbagai tema, hukum dan aspek-aspek penting dalam suatu surat.
Namun, dari segi penyampaian kandungan al-Qur’an ketiganya memiliki perbedaan cara. Ashiddiqi dan Hamka lebih memilih penyajian bagian-bagian pendek yang terdiri dari beberapa ayat (satu sampai lima ayat) dan menjadikan satu teks Arab dengan terjemahannya. Setelah itu, diulas dengan memberikan penjelasan panjang hingga lima belas halaman tersendiri. Adapun Halim Hasan lebih mendekati pada model penyajian karya tafsir generasi kedua.
Perkembangan corak dan metode tafsir generasi ketiga ini diikuti dengan kemunculan tafsir dan terjemahan al-Qur’an dari Departemen Agama. Kemunculan tafsir al-Qur’an versi pemerintah ini memberikan corak tersendiri dalam kajian keislaman di Indonesia. Setidaknya, tafsir dan terjemahan al-Qur’an madzhab Departemen Agama dapat mencipatkan “ruang pertemuan” bagi berbagai kelompok aliran penafsiran yang berbeda-beda. Itu sebabnya, pada periode ini disebut juga dengan era standarisasi terjemah dan tafsir al-Qur’an oleh Departemen Agama Republik Indonesia.
Kesimpulan
Sepanjang sejarah perkembangan Islam di Indonesia dari abad ke13-19, baru terdapat dua ulama Nusantara yang menyajikan karyanya secara lengkap di bidang tafsir al-Qur’an, yakni Turjuman al-Mustafid karya Abdul Rouf al-Sinkili (abad ke-17) dan Tafsir al-Munir karya Syekh Nawawi al-Bantani (abad ke-19), yang ditulis dengan menggunakan Bahasa Arab.
Tradisi penulisan tafsir al-Qur’an yang telah berkembang sejak lama di Nusantara itu menciptakan academic atmosphire yang sangat signifikan bagi perkembangan kajian keislaman (Islamic studies) di Indonesia. Hal ini ditunjukkan dengan munculnya beberapa karya tafsir al-Qur’an pada abd ke-20, yang oleh Federspiel dikelompokkan menjadi empat generasi. Generasi pertama, sampai tahun awal 1960-an ditandai dengan penerjemahan al-Qur’an secara terpisah-pisah. Kedua, mulai pertengahan tahun 1960-an muncul karya terjemahan al-Qur’an yang semakin lengkap. Ketiga, sejak tahun 1970-an mulai menekankan pada tafsir al-Qur’an itu sendiri. Kemudian dilanjutkan dengan upaya standarisasi tafsir dan terjemah al-Qur’an oleh Departemen Agama RI, serta munculnya tafsir kontemporer yang menekankan pada perbaikan istilah dan bahasa.
Selain menciptakan ruang akademik, sedikitnya tradisi penafsiran al-Qur’an oleh ulama Nusantara juga telah menunjukkan warna keislaman tersendiri, yang sarat dengan pesan-pesan budaya negeri ini. Hal ini tidak lain merupakan refleksi dari kuatnya etos intelektual dan keulamaan para ilmuwan negeri ini. Wallahu a’lam bis shawab.

Dialektika Agama dan Sains

2009-08-27T19:13:00.000-07:00

Pendahuluan
Sedikitnya ada dua fenomena menarik dalam realitas kehidupan kontemporer. Pertama, ilmu pengetahuan dengan corak empiris dan metode kuantitatifnya cenderung menduduki “peran utama”. Kedua, pada beberapa kalangan mengalami semacam “kegairahan beragama”.
Fenomena pertama, yang sedikit atau banyak dipengaruhi oleh perkembangan positivisme August Comte dengan hukum tiga tahapnya, telah merombak tatanan kehidupan manusia. Dengan metode ilmiah yang ada di dalamnya, pengetahuan manusia telah dibatasi pada obyek yang dihasilkan oleh observasi inderawi semata. Akibatnya, kebenaran suatu pengetahuan hanya dapat dipahami dalam batas perhitungan kuantitatif dan dalam dunia fisik.

Dengan ciri semacam itu, ilmu pengetahuan memang telah membuat banyak kemajuan di berbagai bidang. Misalnya, dengan teknologi sebagai produk utamanya, manusia telah menciptakan “alam kedua”, sehingga hidupnya tidak lagi sepenuhnya berjalan menurut siklus alamiah yang diatur oleh ritme alam. Dengan ilmu pengetahuan dan teknologi pula, manusia mampu menentukan masa depan dengan caranya sendiri. Menurut Charris Zubair, pendek kata manusia sekarang tidak mungkin melepaskan diri dan hidup tanpa teknologi. Bahkan, dalam banyak hal teknologi seolah sudah “mencampuri” urusan yang di masa silam dianggap sebagai wilayah Tuhan dalam penciptaan.
Namun, perkembangan ilmu pengetahuan positif itu masih menyisakan suatu ironi, bahwa kemiskinan, kelaparan dan kebodohan belum juga segera teratasi. Bahkan, jarak antara si kaya dan si miskin semakin tajam, keadilan dan kejujuran semakin menjadi barang langka, serta kebenaran semakin mudah direkayasa. Fakta-fakta kemanusiaan ini tidak sejalan dengan cita-cita (das sollen) ilmu pengetahuan, karena semula ilmu pengetahuan dan teknologi itu dikembangkan justru demi upaya pembebasan manusia dan memudahkan mereka dalam menghadapi dan menyelesaikan masalah hidup. Kesenjangan tersebut terjadi, menurut Charris, dikarenakan gagasan-gagasan positivistik cenderung untuk menyisihkan seluruh pemahaman yang diperoleh secara refleksif, terlebih yang diperoleh dari penghayatan iman. Selain itu, juga adanya kecenderungan memisahkan--untuk tidak mengatakannya menolak--keterkaitan antara dunia materi dengan non-materi, dunia fisik dengan non-fisik, dan dunia dengan akhirat. Dengan kecenderungan semacam ini, maka secara filsafati sebenarnya sains dan teknologi telah membawa manusia ke arah pemahaman kebenaran semu dan bukan kebenaran hakiki. Lebih jauh dari itu, perkembangan sains dan teknologi juga membawa bentuk keterasingan dan kehilangan kepekaan atas matra ruhani manusia. Manusia menjadi kehilangan kontak ruhaniahnya dengan dirinya sendiri, manusia lain, alam lingkungan, dan dengan sesuatu yang bersifat transenden.
Oleh karena itu, demi mengurangi kecenderungan negatif tersebut diperlukan usaha dan pemikiran yang sungguh-sungguh untuk menegaskan kembali kedudukan filsafat ilmu (philosophy of science) dalam perkembangan sains dan teknologi. Reposisi filsafat ilmu ini diperlukan sebagai sarana untuk mengutuhkan pemahaman tentang kebenaran yang hendak dicapai manusia. Dengan begitu, pada gilirannya kedudukan dan fungsi agama dikukuhkan bukan sebagai bersifat ritual-ceremonial belaka, tetapi merupakan puncak dari penemuan manusia atas kebenaran yang sesungguhnya. Filsafat ilmu bertugas mengantarkan manusia menemukan kebenaran yang utuh. Dengan kata lain, filsafat ilmu tidak hendak membangun mazhab ilmu pengetahuan yang tidak dapat mengapresiasi atau mengakui tingkat kebenaran di luar matra duniawi. Wal hasil, manusia tidak perlu lagi dihadapkan pada kebimbangan antara memilih rasionalisme ataukah agama dan pemahaman ilmiah ataukah religius. Sebab, dalam perspektif filsafat ilmu sesungguhnya persoalan “dilematis” semacam itu memang tidak seharusnya terjadi.
Dengan kesadaran yang bersumber dari penghayatan filosofis tersebut membawa kita pada fenomena tumbuhnya kesadaran spiritual baru. Bahwa, manusia mulai menyadari apa yang dipelajari dengan teliti melalui sains dan teknologi hanya merupakan satu aspek dari realitas hidup sesungguhnya yang jauh lebih kaya. Masih banyak sisi dari kehidupan yang tidak dapat dijelaskan oleh sains maupun teknologi. Indikasinya terlihat dari polemik epistemologis yang terus menggugat legitimasi, validitas, supremasi dan kualitas kepastian ilmu. Dengan ilmu pengetahuan yang ada sekarang, manusia ternyata masih bergumul dengan masalah-masalah mendasar seperti “metron” (tolok ukur), “problematika Heraklitos-Parmenides” (tunggal-jamak, permanensi-perubahan), problema Kant mengenai “das Ding an sich” dan “Ratio Pura”. Kenyataan ini dikarenakan manusia dengan sains yang dimilikinya merasakan adanya sesuatu yang hilang dari eksistensi dirinya, yakni spiritualitasnya. Hossein Nasr dalam Islam and the Pligh of Modern Man menegaskan bahwa akibat masyarakat modern yang mendewakan sains dan teknologi menjadikan mereka berada dalam wilayah pinggiran eksistensinya sendiri, bergerak menjauh dari pusat, sementara pemahaman agama yang berdasarkan wahyu mereka tinggalkan dan hidup dalam keadaan sekuler.
Ketika modernisme dengan positivismenya meletakkan ilmu-ilmu positif lebih dominan dari yang lain, maka agama justru terletak pada jenjang terendah dalam struktur ilmu pengetahuan. Ketika kebenaran pengetahuan agama ditempatkan sedemikian rupa, sehingga kedudukan dan fungsinya dianggap kurang signifikan, maka itulah yang menjadi sebab awal tumbuhnya kesulitan-kesulitan dalam ilmu pengetahuan untuk menjelaskan realitas dalam kehidupan manusia dewasa ini. Oleh karena itu, dalam konteks dunia Islam, upaya restrukturisasi ilmu pengetahuan manusia mutlak diperlukan. Agama harus diletakkan kembali sebagai paradigma sains, karena justru agama lah yang mengantarkan manusia pada kebenaran Ilahiyah. Agama dijadikan sebagai suatu kaidah yang membuka pemecahan alternatif yang mengatasi semua konsep rasional semata-mata. Alasannya sederhana saja, masih banyak yang berada di luar batas kemampuan akal rasional manusia, dan berada di luar batas pengalaman keseharian manusia, dan itu adalah kebenaran.
Kedudukan Agama dalam Perkembangan Sains
Pengaruh perkembangan Ilmu pengetahuan (sains) di akhir abad ke-16 telah menciptakan persepsi masyarakat Barat berbeda dari pada saat-saat ditanamkan dasar-dasar paradigmatiknya. Jika filsafat dapat dipahami sebagai manifestasi kegiatan intelektual, maka tradisi ilmiah dalam kehidupan masyarakat Barat modern tidak lain merupakan kelanjutan dari perjalanan panjang kehidupan orang-orang Yunani Kuno.
Dengan demikian, seperti dikemukakan oleh Koento Wibisono , pada awal kelahirannya ilmu pengetahuan yang sesungguhnya identik dengan filsafat itu mempunyai corak mitologik. Pada perkembangan berikutnya, melalui para filsuf pra-Socrates filsafat mengalami demitologisasi dan pada puncaknya berkembang menjadi “ilmu pengetahuan”. Sampai di sini hingga pasca Arsitoteles, meskipun filsafat berkembang menjadi ajaran praktis, namun pada masa Agustinus dan Thomas Aquinas filsafat berjalan seiring dengan agama.
Pertemuan antara filsafat dengan agama tersebut menemukan batu pijakannya, sehingga mendorong lahirnya berbagai bidang ilmu pengetahuan seperti astronomi, kedokteran, psikologi, biologi, aljabar, geometri, arsitektur dan sebagainya, pada saat berada dalam perawatan para fiolosof muslim di abad 9 – 13 M. Perkembangan pesat ini bukan semata-mata dikarenakan potensi dinamis yang terkandung dalam tradisi intelektual Helenisme tersebut, tetapi lebih disebabkan keadaan umat Islam pada saat itu telah memiliki sikap dan semangat berpikir ilmiah yang diwarisi dari ajaran agama. Misalnya, semangat menghormati penalaran, mencari kebenaran dan objektivitas serta penghormatan terhadap bukti-bukti empiris seperti diwarisi dari tradisi Nabi Ibrahim dan Muhammad Saw. Filsafat Yunani di sini hanya berperan mengembangkan isi dan membangun kerangka metodologi ke dalam semangat berfikir intelektual muslim pada saat itu.
Semangat ilmiah para ilmuwan muslim itu, menurut penuturan Osman Bakar, sesungguhnya mengalir dari kesadaran mereka akan tawhid. Bagi umat Islam, kesadaran akan Keesaan Tuhan merupakan kesadaran beragama yang paling fundamental. Sehingga, aktivitas apapun (keagamaan maupun kebudayaan) dalam kehidupan mereka senantiasa dinafasi oleh prinsip dan semangat monotheisme tersebut.
Atas dasar semangat tawhid itu, maka di dalam Islam berlaku pandangan bahwa realitas objektif alam semesta ini merupakan satu kesatuan. Kosmos yang terdiri dari bukan saja berbagai realitas fisik tetapi juga non fisik dipahami saling berkaitan dan membentuk jaringan kesatuan melalui hukum-hukum kosmos sebagai manifestasi dari ketunggalan sumber dan asal- usul metafisiknya, yakni Allah Swt. Dalam Islam, kesatuan kosmos ini merupakan bukti yang jelas akan keesaan-Nya. Oleh karena itu, semangat ilmiah dalam ilmu pengetahuan untuk mencari kebenaran bukanlah sesuatu yang bertentangan dengan agama karena merupakan bagian yang tak terpisahkan dari semangat tawhid. Dengan semangat ilmiah tersebut, ilmu pengetahuan menjadi salah satu instrumen yang dapat mengantarkan seseorang sampai pada Keesaan Realitas Transenden itu sendiri. Sebaliknya, kesadaran tentang Keesaan Allah (tawhid) merupakan sumber dari semangat ilmiah dalam seluruh wilayah ilmu pengetahuan umat Islam.
Dengan demikian, relasi agama dan ilmu pengetahuan (sains) di dalam Islam bisa diibaratkan dua sisi mata uang yang berbeda tetapi tidak dapat saling dipisahkan. Penggunaan rasio atau ilmu pengetahuan tidak dapat dipisahkan dari keimanan kepada Allah Yang Transenden, dari ajaran-ajaran, aturan-aturan, nilai-nilai dan prinsip-prinsip umum yang diberitakan kepada manusia melalui wahyu Ilahi dalam pengertiannya yang paling universal. Kecuali itu, ilmu pengetahuan di dalam Islam juga dikembangkan dengan mewarisi keseluruhan budaya kemanusiaan setelah dipisahkan benar dari salahnya, baik dari buruknya, atau yang haq dari bathil-nya. Dengan lain ungkapan, sains di dalam Islam sangat memperhatikan agama demikian juga sebaliknya, karena ilmu pengetahuan merupakan jalan untuk memahami kesatuan realitas kosmos yang telah diberitakan agama.
Dengan semangat gerakan tawhid dan eksplorasi ilmiah pada awal perkembangannya itu menjadikan Islam tumbuh sebagai kekuatan peradaban dunia yang secara gemilang mampu menjembatani dan menghubungkan wilayah-wilayah peradaban lokal menjadi peradaban mondial. Hal ini sebagaimana dinyatakan Nurcholish Madjid, bahwa masyarakat Islam adalah kelompok manusia pertama yang merubah ilmu pengetahuan dari sebelumnya bersifat parokialistik, bercirikan kenasionalan dan terbatas hanya pada daerah atau bangsa tertentu menjadi pandangan dunia yang kosmopolit dan universal. Ini terbukti betapa banyak para ilmuwan kelas dunia pada saat itu yang lahir dari dunia Islam yang karya-karyanya menjadi “bidan” bagi kelahiran ilmu pengetahuan dan perdaban modern Barat. Oleh sebab itu, dapat dimengerti pernyataan Komaruddin Hidayat, bahwa filsafat Yunani dan kajian rasional-empiris yang berkembang di Barat tidak lain merupakan kontribusi penting intelektual muslim yang diakui dalam dunia kesarjanaan.
Namun, karena berbagai sebab yang cukup kompleks (yang tidak mungkin dibahas di sini) peradaban Islam tersebut tidak dapat dipertahankan oleh masyarakat muslim abad pertengahan. Semangat dan etos ilmiah umat Islam generasi ini perlahan-lahan mulai mengalami pergeseran paradigma. Bahkan, pada saat yang bersamaan pergeseran itu semakin menggejala lalu berubah menjadi perpindahan tradisi ilmiah dari Timur ke Barat.
Filsafat sebagai kegiatan yang bisa dipertanggungjawabkan secara akliah, yang oleh Aristoteles dibagi menjadi ilmu pengetahuan poietis (terapan), ilmu pengetahuan praktis (dalam arti normatif seperti etika dan politik) serta ilmu pengetahuan teoritik, mulai tereduksi dan dikaji bagian yang tersebut belakangan.
Memang, ilmu pengetahuan teoritik dipandang sebagai paling signifikan, yang oleh founding father faham empirisme itu dibagi menjadi ilmu alam, ilmu pasti dan filsafat pertama yang kemudian dikenal sebagai metafisika. Namun, para intelektual muslim kala itu tidak lagi memperhatikan yang lainnya kecuali bagian metafisikanya saja. Bahkan pada bagian yang terakhir ini pun hampir-hampir umat Islam dihadapkan pada polemik berkepanjangan yang akhirnya merasa jenuh lalu menjauhinya sama sekali.
Sebaliknya di Barat, dipelopori oleh gerakan Renaissance pada abad ke 15 kemudian disempurnakan oleh gerakan Aufklarung pada abad ke 18, filsafat Yunani yang dipelajari para sarjana Barat melalui karya-karya para filosof muslim memasuki tahap yang baru dan lebih maju atau modern. Dalam sentuhan tangan dingin “anak-anak” Renaissance dan Aufklarung seperti Copernicus, Galilei Galileo, Kepler, Descartes, Immanuel Kant dan lain-lain filsafat telah memberikan pengaruh yang amat luas dan mendalam terhadap perkembangan pemikiran dan peradaban Barat.
Sebagaimana terjadi di dunia Islam, pemikiran filosofis warisan Yunani itu telah membantu Barat menemukan makna kebebasan dalam kemanusiaannya. Dengan kebebasan itu, terutama dalam pemikiran, perlahan Barat yang pada abad ke-10 jauh dari peradaban intelektual mulai menapak dan merasakan pentingnya proses civilization. Hanya, dikarenakan pengalaman traumatik terhadap gereja yang tidak menyediakan ruang gerak bagi pemikiran di luar Bibel, maka mereka mengarahkan kebebasan itu ke arah hidup “sekuler”. Meminjam pengertian Koento, yaitu suatu kehidupan pembebasan dari kedudukan manusia yang semula merupakan koloni dan sub koloni agama dan gereja.
Dengan arah filsafat yang cenderung pada kehidupan sekuler itu bukan saja mengakibatkan ditinggalkannya agama, tetapi pada konsekuensi radikalnya, bahkan sampai meragukan eksistensi Tuhan. Dalam hal ini indikasi yang paling nyata tercermin dalam pernyataan Friedrich Nietzsche, bahwa setidaknya di dunia Barat “Tuhan telah mati”. Fenomena seperti ini apabila tidak segera disadari maka pada saatnya akan melahirkan dunia tanpa Tuhan dan tanpa agama. Atau, paling tidak agama hanya ditempatkan sebagai urusan pribadi.
Oleh karena itu, tidak mengherankan jika filsafat dan agama di Barat masing-masing berdiri mandiri dan berkembang menurut dasar dan arah pemikirannya sendiri-sendiri. Proses diferensiasi ini, kemudian, dilanjutkan dengan ditinggalkannya filsafat oleh ilmu-ilmu cabang yang dengan metodologinya masing-masing mengembangkan spesialisasinya sendiri-sendiri secara intens.
Diawali oleh lepasnya ilmu-ilmu alam atau fisika dan matematika yang dimotori oleh Copernicus (1473-1543), Versalinus (1514-1564) dan Issac Newton (1642-1727) ilmu pengetahuan mulai tercerabut dari akar filosofisnya. Khususnya perkembangan ini semakin mencapai bentuknya secara definitif saat Auguste Comte (1798-1857) dengan grand theory-nya menetapkan bahwa perkembangan berfikir manusia dan masyarakat akan mencapai puncaknya pada tahap positif, setelah melampaui tahap teologik dan metafisik. Istilah positif di sini mengandung arti bahwa yang benar dan nyata haruslah konkrit, eksak, akurat dan memberi manfaat.
Dengan perkembangan seperti itu, maka ilmu pengetahuan di Barat cenderung menjauh dari berbagai pengetahuan yang menurut dunianya dianggap tidak konkret, tidak terukur dan spekulatif. Atas dasar itu, bukan saja filsafat lantas menjadi tidak menarik di mata ilmu pengetahuan karena wataknya yang spekulatif, tetapi juga pengetahuan agama yang dipandang out of date bahkan ahistoris cenderung diabaikan. Di sinilah perkembangan ilmu pengetahuan itu kemudian menciptakan persepsi masyarakat Barat berbeda dari saat-saat ditanamkan dasar-dasar paradigmatiknya.
Sampai memasuki abad 20, “revolusi” ilmu pengetahuan di Barat masih terus berlangsung, berbagai penemuan telah merombak teori-teori yang sudah mapan sebelumnya, tetapi perkembangan itu belum sampai menggeser paradigma diferensiasi atau “deagamaisasi” ilmu pengetahuan yang menjadi ciri era modern tersebut. Memang, pada satu pihak etos dan cara pandang Barat modern seperti itu telah menumbuhkan optimisme terhadap ilmu pengetahuan dalam meningkatkan fasilitas hidup, namun di pihak lain pesimisme terhadap dampak negatif yang ditimbulkannya juga semakin nyata. Pesimisme itu bukan saja telah menghantui para konsumennya, tetapi terutama kepada masyarakat Barat sendiri sebagai produsen utamanya.
Namun pada paroh terakhir aba ke 20, etos keilmuan dengan cara pandang seperti itu mulai dihadapkan pada kecenderungan baru yang lebih memperhatikan dunia spiritual. John Naisbitt dan Patricia Aburdence, dalam Megatrend 2000 menyebutnya dengan istilah New Age. Suatu era yang berusaha meyakinkan banyak orang bahwa cara yang paling tepat dalam memecahkan berbagai persoalan personal dan sosial--yang telah menjadi bagian dari krisis kebudayaan Barat yang mendorong kemunculan New Age--hanya akan terselesaikan, apabila ada cukup orang mencapai apa yang disebut The Higher Consciousness. Dengan demikian, seperti penuturan Amin Abdullah, modernisme dengan ciri diferensiasinya yang sangat ketat dalam berbagai bidang kehidupan boleh dibilang sudah tidak lagi sesuai dengan semangat zaman.
Integrasi Agama dan Sains sebagai Suatu Keniscayaan
Pengamatan Naisbitt dan Patricia di atas ada relevansinya dengan pandangan Capra, bahwa untuk keluar dari belenggu dikotomi dalam kehidupannya, manusia modern dituntut dapat mengintegrasikan nilai-nilai dan makna-makna yang dikombinasikan dengan pengetahuan (sains). Untuk keperluan ini, menurut Azizan, hanya ada satu subyek yang dapat mengajarkan dan menawarkan nilai-nilai tersebut, yaitu agama. Hal ini tidak berlebihan, karena agama memang merupakan sumber makna dan nilai-nilai yang kita pandang penting dan dapat diterjemahkan melalui pembangunan.
Pandangan integratif seperti ini disebabkan sains modern yang positivistik cenderung melakukan reduksi terhadap realitas alam, termasuk manusia sebagai makhluk hidup. Misalnya, ketika berbicara tentang kosmologi, sains senantiasa melepaskannya dari unsur-unsur spiritualnya seperti Tuhan, malaikat ruh dan sebagainya. Alam semesta diapahami sebagai yang terjadi dengan sendirinya dan diatur oleh sebuah hukum alam yang mandiri, tetap dan tidak bisa diubah oleh kekuatan-kekuatan di luar dirinya. Begitu juga tentang manusia, yang sering dipandang agama dan filsafat memiliki dimensi luhur seperti jiwa, hati, ruh dan sebagainya, dipersepsi sains hanya sebagai makhluk fisik atau bilogis dengan sistem syaraf yang sangat rumit, tetapi tidak menghasilkan jiwa sebagai substansi immaterialnya. Di sini, manusia menjadi tidak memiliki keistimewaan, seperti yang diberikan oleh filsafat, sebagai mikrokosmos; atau oleh agama, sebagai wakil Tuhan di bumi.
Dalam penilaian Golshani, pengabaian terhadap keterbatasan sains dan pengingkaran peranan filsafat dan agama dalam sains itu merupakan pemahaman yang naif. Baginya, sains tidak dapat dipisahkan dari nilai-nilai sepenuhnya, kerja ilmiah banyak diisi dengan perkiraan filosofis dan religius, dan metafisika memainkan peranan sangat penting hampir pada semua level aktivitas ilmiah. Tegasnya, menurut Golshani, terlalu sederhana untuk berfikir bahwa komitmen filosofis dan ideologis tidak akan pernah masuk ke dalam struktur ilmu pengetahuan.
Lebih dari itu, lanjut Golshani, pandangan bahwa aktvitas ilmiah adalah bebas nilai hanyalah mitos belaka. Hal ini didasarkan pada beberapa alasan sebagai berikut:
1. Aktivitas ilmiah adalah sebuah tujuan – yang mengarahkan suatu usaha. Ini berarti bahwa beberapa nilai mengambil peran sebagai pembimbing di dalamnya. Misalnya, pencarian kebenaran merupakan nilai yang menjadi prinsip dalam mengarahkan banyak ilmuwan.
2. Semua aktivitas ilmiah melibatkan beberapa pertimbangan nilai (value judgments):
Beberapa kode etik seperti kejujuran, keadilan dan fungsi integritas sebagai mekanisme pengawasan kualitas dalam usaha ilmiah.
Pertimbangan nilai dapat membentuk garis penelitian seorang ilmuwan atau pilihan teori-teorinya. Misalnya, Einstein dan Heisenberg memiliki tekanan khsusu pada kesederhanaan teori fisikanya. Sedangkan Dirac menekankan pada keindahan teori fisikanya. Pertimbangan-pertimbangan pragmatisnya adalah beberapa kriteria orang lain untuk pilihan teori-teori.
Penutup
Dari pembahasan di atas dapat disimpulkan bahwa melalui argumen-argumen filosofis dan penemuan mutakhir tentang sains, berfikir dikotomis tentang agama dan sains memang sudah saatnya dikoreksi kembali. Sebab, penemuan mutkahir di bidang fisika kuantum, misalnya, setidaknya telah meruntuhkan asumsi kaum materialis bahwa dunia ini hanyalah bersifat materi belaka. Padahal, fisika kuantum membuktikan bahwa unsur fisik yang terdapat dalam sebuah atom sangat tidak signifikan bila dibanding dengan unsur non-materinya, yang merupakan bagian paling ekstensif dari atom-atom yang menyusun alam semesta ini. Ini artinya, anggapan sains bahwa alam dengan segala isinya bersifat fisik dan hanya dapat dipahami melalui observasi inderawi semata menjadi tidak sepenuhnya benar. Sebaliknya, dengan adanya penemuan-penemuan mutakhir dalam bidang sains serta perkembangan teori-teori kefilsafatan, agama perlahan-lahan juga mulai menemukan batu pijakan untuk kebenaran yang diberitakannya. Oleh karena itu, antara agama dan sains memang sudah semestinya terjalin hubungan fungsional dan dialektis dalam kerangka yang bisa dipahami oleh akal rasional manusia. Hal ini dikarenakan antara sains yang berpijak pada observasi inderawi, dan filsafat yang mengutamakan rasional, agama yang bersandar pada wahyu memiliki kecenderungan untuk saling melengkapi.

Kejahatan dan Persoalan Teodisi

2009-08-27T19:00:00.000-07:00

Pendahuluan
Kejahatan adalah satu dari sekian banyak kesulitan yang berkaitan dengan persoalan keadilan Tuhan. Pembahasan ini terasa sulit, karena ia memang bukan persoalan ilmiah yang dapat dijawab melalui eksperimen dan observasi, bukan pula masalah praktis yang bisa diselesaikan dengan keputusan dan tindakan. Tetapi, ia lebih merupakan problem filosofis yang menghendaki suatu dalil pemikiran yang dapat menjelaskannya secara proporsional. Begitu fundamentalnya persoalan ini, sehingga hampir semua ajaran yang bersifat keagamaan (teologis) maupun kefilsafatan merasa perlu memberikan tanggapan dengan cara dan metodenya masing-masing.

Dalam konteks dunia Islam, persoalan kejahatan ini telah menyita energi dan pemikiran para filosof muslim, seperti al-Kindi, Ibnu Sina dan Mulla Shadra, serta kaum teolog khususnya Mu’tazilah. Adapun di Barat, akar sejarah perdebatan tentang theodicy ini setidaknya berasal dari para Epicurean, meski kerjanya yang tak terhitung sebenarnya telah dilakukan oleh kaum teolog dan filosof Kristen seperti St. Augustine. Akar permasalahan dalam perdebatan filsafat yang fundamental ini, baik di dunia Islam maupun Kristen, dapat dilacak dari jawaban para filosof terhadap pertanyaan-pertanyaan yang timbul di dalamnya. Secara umum, menurut Muthahhari, jawaban para filosof terhadap persoalan kejahatan berkisar pada tiga hal:
“Pertama, apakah hakikat kejahatan itu? Apakah kebaikan dan kejahatan merupakan persoalan yang eksistensial dan realistis? Ataukah merupakan persoalan yang non-eksistensial dan relatif? Kedua, baik eksistensial atau non-eksistensial, apakah kebaikan dan kejahatan tersebut dapat dipilah-pilah ataukah tidak? Jika tidak dapat dipilah-pilah, apakah alam dengan seluruh kebaikan dan kejahatan yang terjadi di dalamnya, baik ataukah jahat? Yakni, apakah kebaikan lebih kuat ketimbang kejahatan, ataukah kejahatan lebih kuat ketimbang kebaikan, ataukah masing-masing tidak ada yang lebih kuat, melainkan keduanya seimbang. Ketiga, apakah kejahatan itu eksistensial atau non-eksistensial? Juga, apakah kebaikan itu dapat dipilah-pilah ataukah tidak? Apakah kejahatan yang terjadi itu sama sekali tidak mengandung unsur kebaikan? Yakni, tidak mungkin menjadi pengantar atau sebab bagi kebaikan tertentu? Ataukah, bahwa pada relung setiap kejahatan terkandung satu unsur kebaikan atau bahkan lebih; dan bahwa setiap kejahatan itu menjadi sebab bagi satu kebaikan, bahkan lebih dari itu?”
Dari ketiga persoalan tersebut, ada kaum filosof yang memandang kebaikan dan kejahatan secara dualistik, sebagian mempertentangkan di antara keduanya, dan sebagiannya lagi mencoba membangun pemahaman yang lebih memandang wujud (being, existence) sebagai suatu sistem yang baik dan indah.
Problem Kejahatan dan Kaitannya dengan Keadilan Tuhan
Secara tradisional, menurut McCloskey, problem filosofis ini timbul dari adanya kontradiksi yang memerlukan penegasan bahwa Tuhan sebagai Pencipta Yang Maha Sempurna ada, dan kejahatan pun juga ada. Kontradiksi dimaksud adalah keadaan di mana manusia pada satu sisi dihadapkan pada keimanan bahwa Tuhan adalah Maha Kuasa, Maha Adil, Maha Mengetahui dan sebagainya, namun pada lain sisi mereka juga menyaksikan beragam kejahatan dalam kehidupan.
Keadaan seperti ini, sepintas memang bisa membawa kepada suatu pembenaran pemikiran yang tidak mungkin dapat diterima oleh kaum beriman. Bahwa, jika Tuhan itu memang Maha Adil dan Maha Sempurna mengapa dalam ciptaan-Nya masih menunjukkan kekurangsempurnaan seperti bencana alam, penyakit, kemiskinan, kekafiran dan sebagainya. Tidakkah keadaan ini bisa disebut sebagai suatu kontradiksi dalam doktrin keimanan tersebut.
Bagi kaum teisme tradisional, Tuhan tetap ada sebagai yang Maha Kuasa, Maha Mengetahui dan Maha Sempurna, meskipun ada kejahatan di dunia. Secara eksplisit, Mackie menjelaskan, memang tidak ada kontradiksi antara pernyataan bahwa “ada Tuhan yang Maha Kuasa, Maha Mengetahui atau Maha Sempurna” dengan “ada kejahatan di muka bumi”. Namun, jika disadari bahwa wujud yang memiliki kebaikan itu mesti akan mengeliminasi kejahatan, dan bahwa tidak ada batasan bagi wujud yang maha kuasa untuk melakukan apa saja, termasuk kejahatan itu sendiri, maka di situ benar-benar ada kontradiksi. Sampai di sini, Journet merasa kesulitan untuk mengkaitkan secara akurat hubungan antara problem kejahatan dengan keadilan Tuhan, dan ia menyebutnya sebagai suatu misteri.
“If God does not exist, where does good come from? If he does exist, where does evil come from? If God is the source of good, can he also be the source of evil?…Evil exists and God exists. Their coexistence is a mystery.”
“Jika Tuhan tidak ada, dari mana asal kebaikan? Jika Dia benar-benar ada, dari mana asal kejahatan? Jika Tuhan adalah sumber kebaikan, dapatkah Dia juga menjadi sumber kejahatan?…Kejahatan ada dan Tuhan ada. Koeksistensi keduanya adalah suatu misteri.”
Sejalan dengan Mackie dan Journet, McCloskey juga mengisyaratkan adanya problem serupa. Dengan kalimat bersayap, ia berpendapat bahwa “ada kejahatan di dunia; sekalipun dunia ini adalah ciptaan Tuhan yang Maha Baik dan Maha Kuasa. Bagaimana hal ini bisa terjadi? Mestinya, wujud yang maha baik dan maha kuasa akan menciptakan dunia yang terbebas dari berbagai jenis kejahatan.”
Dalam tradisi pemikiran Islam, problem kejahatan ini ketika terkait dengan pembahasan tentang keadilan Tuhan juga memiliki sejarahnya sendiri yang distingtif. Berbagai aliran pemikiran memiliki pandangan dan penafsiran yang berbeda-beda tentang masalah ini, sesuai dengan prinsip mereka sendiri. Namun, dalam membahas tentang masalah keadilan Tuhan, mereka berbeda dari para filosof maupun sarjana Barat yang cenderung mendeskreditkan Tuhan. Para filosof dan sarjana muslim, apapun aliran pemikirannya, dalam membahas masalah ini orientasinya adalah untuk memelihara kemahasucian (tanzih) dan kemahaesaan (tawhid) Tuhan. Begitulah kiranya, karena arah kemunculan dan perkembangan filsafat di dalam Islam memang senantiasa mengalir dari dan dinafasi oleh prinsip tawhid.
Asy’ariah misalnya, suatu aliran pemikiran yang banyak diikuti kaum Sunni, tidak mempercayai keadilan Tuhan sebagai masalah kepercayaan, sehingga mereka menolak keadilan itu dijadikan sebagai matrik perbuatan Tuhan. Sebab, penetapan keadilan bagi perbuatan Tuhan itu sama halnya dengan membatasi iradat dan kehendak-Nya. Bagi kaum Asy’ariah, makna keadilan itu tidak memiliki hakikat sebelumnya, kecuali bahwa apapun yang diperbuat oleh Allah adalah keadilan. Dengan demikian, keadilan bukanlah tolok ukur bagi perbuatan Allah, melainkan perbuatan-Nya lah yang menjadi tolok ukur keadilan.
Adapun Mu’tazilah dan Syi’ah, yang bersebrangan dengan Asy’ariah, menjadikan keadilan Tuhan sebagai prinsip pemikiran. Mu’tazilah dan Syi’ah mempercayai bahwa keadilan ini merupakan dasar bagi perbuatan Tuhan, baik dalam mengatur alam maupun menegakkan hukum-hukum-Nya. Bagi Mu’tazilah dan Syi’ah, keadilan memiliki hakikat tersendiri. Sepanjang Allah itu Maha Bijak dan Adil, maka Dia akan melaksanakan perbuatan-Nya berdasarkan kriteria keadilan. Makna adil di sini bagi Allah, seperti penuturan Abdul Jabbar, adalah semua perbuatan-Nya bersifat baik; Tuhan tidak akan dan pernah berbuat jahat atau buruk, dan tidak melupakan apa yang wajib dikerjakannya. Artinya, sebagai misal, Tuhan tidak akan berdusta, tidak bersikap dzalim, tidak menyiksa anak-anak orang kafir lantaran dosa orang tua mereka, tidak menurunkan mukjizat pada pendusta, dan tidak memberi beban yang tidak dapat dipikul manusia.
Dengan demikian, jika kembali pada permasalahan adanya kejahatan di dunia ini, maka menurut Mu’tazilah hal itu bukan dari Allah. Dalam faham ini, Allah tidak berbuat buruk karena perbuatan buruk itu timbul hanya dari wujud yang tidak sempurna, sedang Dia bersifat Maha Sempurna. Pernyataan bahwa semua perbuatan Tuhan bersifat baik, menurut Mu’tazilah, belum cukup untuk mengekspresikan kemahabaikan-Nya. Atas dasar itu, mereka mengajarkan tentang al-shalah wa al-ashlah, suatu ajaran yang menegaskan bahwa wajib bagi Tuhan memberikan yang baik, bahkan yang terbaik untuk manusia.
Ajaran tentang al-shalah wa al-ashlah tersebut mengandung konskuensi logis bahwa kejahatan yang terjadi di dunia, dengan begitu, bukan berasal dari Tuhan. Bencana alam misalnya, bukan merupakan manifestasi kehendak dan perbuatan-Nya, tetapi sebagai akibat dari perbuatan manusia atau dinamika alam itu sendiri ketika tidak sejalan dengan hukum alam (sunnatullah) yang melekat pada dirinya. Menurut keyakinan kaum Mu’tazilah, bahwa segala sesuatu di alam semesta ini telah diciptakan Allah lengkap dengan dinamikan dan hukum “keseimbangan” pada dirinya masing-masing. Setiap persinggungan antara satu dengan yang lain akan memberikan akibat positif atau negatif.
Dengan demikian, menurut pandangan kaum Mu’tazilah, setiap keburukan atau kejahatan yang menimpa sesuatu tidak lain merupakan implikasi dari interaksi dan dinamikanya dengan hukum yang melekat pada sesuatu yang lain. Kalau dikatakan bahwa mati adalah takdir Tuhan, maka artinya mati merupakan salah satu hukum-Nya yang berlaku bagi setiap makhluk hidup. Dengan kata lain, setiap yang hidup mesti akan mengalami mati. Persoalannya hanya masalah sebab dan waktu, yakni sebab apa yang akan mengantarkan suatu makhluk hidup menuju kematiannya. Sebab di sini bisa merupakan sebab ekstern atau intern. Sebab ekstern berkaitan dengan pola interaksi makhluk hidup dengan sesuatu di luar dirinya. Sedangkan, sebab intern adalah hukum-hukum yang membatasi kejadiannya, misalnya adalah faktor usia. Jadi mati di sini, pada dataran fenomenalnya, hanyalah merupakan akibat dari rangkaian sebab.
Teodisi sebagai Persoalan Sudut Pandang
Teodisi, seperti dikatakan Huston Smith, sebagai pemikiran filosofis yang bergulat dengan persoalan kejahatan, merupakan batu karang. Keadilan Tuhan merupakan problem filosofis yang sangat fundamental, sehingga setiap sistem rasionalistik pada akhirnya akan terbentur. Tetapi, bukan berarti bahwa pemahaman terhadap problem kehidupan tersebut tidak dapat dimengerti, sebab ini sebenarnya hanya persoalan sudut pandang. Ibarat anak kecil yang menjatuhkan es krimnya, tragedi itu seakan merupakan akhir dunia baginya. Namun, tidak demikian halnya dengan pemahaman sang ibu.
Gambaran serupa juga bisa saja terjadi pada diri seorang agamawan, filosof, ilmuwan dan orang yang tidak beragama sekalipun ketika memandang pengalaman dan nilai-nilai pada dataran eksistensial. Seorang ateis mungkin akan mengatakan bahwa kejahatan termasuk persoalan yang bertentangan dengan keadilan Tuhan. Sedangkan politeis, sebagaimana kaum dualis, akan berpendapat bahwa jika ada kejahatan dan kebaikan maka meniscayakan adanya dua sumber wujud. Artinya, setiap kejahatan dan kebaikan, masing-masing akan berhubungan dengan sumber atau pencipta yang berbeda. Tetapi, dalam dunia monoteis, meskipun dualitas itu masih ada, kebaikan tetap sebagai yang berada di atas. Sebaliknya, dalam kesadaran mistik, kejahatan lenyap sama sekali dan hanya tinggal kebaikan, yaitu hanya ada Tuhan.
Oleh karena itu, sebelum memberikan komentar lebih jauh mengenai persoalan teodisi tersebut perlu dibahas apakah hakikat kejahatan itu? Apakah kejahatan merupakan persoalan eksistensial dan realistis? Ataukah merupakan persoalan non-eksistensial dan relatif?
Bagi kaum ateis maupun politeis dan dualis, jawabnya jelas bahwa kejahatan itu memiliki essensi. Bahkan termasuk sifat-sifat buruk atau jahat, seperti pembohong, bakhil, khianat dan sebagainya merupakan sifat-sifat real pada manusia, dan sifat tersebut sekaligus merupakan esensinya. Kaum ateis memandang bahwa nilai merupakan salah satu aspek dari pengalaman, sehingga kejahatan sebagai suatu nilai esensinya mesti digali dari pengalaman. Dengan kata lain, nilai kejahatan itu tidak akan pernah ada jika ia tidak termanifestasi secara eksistensial di lapangan.
Adapun kaum dualis, meskipun juga menegaskan tentang adanya hakikat wujud jahat, sebenarnya hendak membebaskan Tuhan dari kejahatan. Tetapi, dengan penegasannya itu mereka bukan saja telah menyekutukan Tuhan dengan wujud lain sebagai pembuat kejahatan, bahkan telah mereduksi kehendak dan kekuasaan Tuhan yang tak terbatas, sebagai pencipta kebaikan semata. Pandangan ini di antaranya tercermin pada diri Leibniz yang berpendapat bahwa Tuhan tidak dapat melakukan sesuatu yang secara logis tidak mungkin. Walaupun, Leibniz segera memberi catatan bahwa fakta ini sama sekali tidak mengandung pengertian membatasi kemahakuasaan Tuhan.
Dalam hal memberikan jawaban atas pertanyaan di atas, Muthahhari menggunakan pendekatan Mu’tazilah dan kaum filsosof Muslim seperti Ibnu Sina dan Mulla Shadra. Dia mengatakan bahwa ketika Islam memandang alam, maka ia memandangnya sebagai terbagi menjadi dua, yakni kebaikan dan kejahatan. Tetapi, dalam kerangka pemahaman yang lebih luas alam ini dipandang sebagai terbebas dari kejahatan. Semua yang ada adalah baik, karena sistem yang melatarinya adalah sistem yang terbaik.
Dari perspektif dalil ontologis Ibnu Sina, pandangan bahwa alam dan segala yang ada di dalamnya esensinya adalah kebaikan merupakan suatu keniscayaan dari wujud Tuhan sebagai Wajib al-Wujud bi Dzatihi (tidak bisa tidak, Tuhan mesti ada karena dzat-Nya sendiri). Jika wujud Tuhan merupakan wujud yang niscaya, maka kemahabaikan dan kemahaadilan-Nya merupakan sifat yang niscaya pula, bukan suatu kemungkinan. Sebaliknya, segala yang ada selain Tuhan dari segi esensinya adalah mumkin al-wujud (boleh ada dan tidak ada). Artinya, kebaikan dan kajahatan yang ada di dunia ini merupakan sesuatu yang mungkin. Mereka menjadi ada karena memperoleh limpahan wujud dari Wajib al-Wujud. Tetapi, karena Tuhan itu Maha Baik, Maha Adil dan Maha Sempurna, serta mustahil bersifat sebaliknya, maka segala yang melimpah dari-Nya pada esensinya adalah kebaikan. Dengan demikian, kejahatan yang ada di dunia ini adalah non-eksistensial dan relatif, karena secara fundamental esensinya adalah kebaikan.
Berangkat dari pemikiran filosofis tersebut dapat dikatakan bahwa pernyataan “kejahatan di dunia itu eksistensial dan non-eksistensial” adalah sama-sama mengandung kebenaran. Kejahatan dikatakan non-eksistensial tidak dengan sendirinya berarti bahwa kejahatan yang ada di masyarakat tidak ada wujudnya, karena hal itu bertentangan dengan kemestian. Kenyataannya di masyarakat benar-benar disaksikan adanya kebutaan, ketulian, kemiskinan, penyakit, kezaliman, penganiayaan, kebodohan, kelemahan, kematian, gempa bumi, dan sekaligus semua itu tidak dapat diingkari sebagai sesuatu yang jahat. Dalam hal ini menarik untuk mencermati pernyataan Muthahhari, bahwa:
“Kebaikan dan kejahatan di alam ini bukanlah dua hal yang berbeda dan terpisah satu sama lain, sebagaimana berbedanya benda-benda mati dari tumbuh-tumbuhan, atau tumbuh-tumbuhan dari binatang, yang masing-masing memiliki barisan tertentu. Kita akan melakukan kekeliruan apabila membayangkan bahwa kejahatan memiliki barisan tertentu yang esensinya bersifat “jahat sejati” tanpa sedikit pun kebaikan di dalamnya, dan bahwa kebaikan memiliki barisan tertentu yang berbeda dan esensinya bersifat “baik sejati” tanpa sedikit pun kejahatan di dalamnya. Yang benar adalah bahwa kebaikan dan kejahatan merupakan dua hal yang menyatu tanpa bisa dipisah-pisahkan. Ketika di suatu bagian alam ada kejahatan, di situ pasti ada kebaikan, dan di mana saja ada kebaikan, di situ pasti ada kejahatan. Kebaikan dan kejahatan begitu menyatu dan bersenyawa di alam ini, bukan senyawa kimiawi, melainkan senyawa yang lebih mendalam dan lebih halus, senyawa antara eksistensi dan non-eksistensi (tarkib al-wujud wa al-`adam).
Penutup
Dari pembahasan di atas dapat ditegaskan kembali di sini bahwa dualisme wujud, yakni kejahatan dan kebaikan, pada dataran fenomenalnya memang ada, tetapi pada essensinya hanya ada kebaikan. Pandangan ini merupakan konskuensi dari kenyataan bahwa Tuhan sebagai Wajib al-Wujud adalah Maha Baik, Maha Adil dan Maha Sempurna, sehingga apa pun yang melimpah dari-Nya mesti mengandung esensi kebaikan. Dalam hal ini Muthahhari menegaskan bahwa pada dataran fenomenal tidak ada “kejahatan sejati” maupun “kebaikan sejati”, sedang pada dataran noumenal hanya ada satu esensi, yakni kebaikan, karena substansi kejahatan benar-benar merupakan ketiadaan murni.
Dengan demikian, kesimpulan yang dapat ditarik dari pembahasan ini adalah di alam maujud (dunia) sebenarnya tidak ada dualisme, sehingga tidak mengharuskan adanya dua sumber wujud dan nilai. Pandangan ini, di dalam Islam, sejalan dengan ajaran dasar tawhid, bahwa semua yang ada ini berasal dari Satu dan akan kembali kepada Yang Satu (inna lillahi wa inna ilaihi raji`un). Wallahu a’lam bi al-shawab.
Bibliografi
Al-Jabbar, `Abd, Syarh al-Ushul al-Khamsah, (ed.) `Abd al-Karim `Usman, (Kairo: Maktabah Wahbah, 1965).
Bakar, Osman, Tauhid dan Sains: Esai-esai tentang Sejarah dan Filsafat Sains Islam, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994).
Kolakowski, Leszek, Religion, (New York: Oxford University Press, 1982).
Lari, Sayyid Mujtaba Musavi, God and His Attributes: Lessons on Islamic Doctrine, trans. Hamid Algar, (Potomac: Islamic Education Center, 1989).
Mackie, J. L., The Miracle of Theism: Arguments for and Against the Existence of God, (Oxford: Clarendon Press, 1982).
McCloskey, H. J., God and Evil, (Netherlands: Martinus Nijhoff, the Hague, 1974).
Muthahhari, Murtadha, Al-`Adl al-Ilahiy, ter. Agus Efendi, (Bandung: Mizan, 1992).
Nasution, Harun, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan, (Jakarta: UI Press, 1986).
Rusyd, Ibnu, Tahafut al-Tahafut, (ed.) Sulaiman Dunya, (Kairo: Dar al-Ma`arif, 119 H.).
Sina, Ibnu, Al-Najah fi al-Hikmah al-Manthiqiyah wa al-Thabi`iyyah wa al-Ilahiyyah, (Kairo: al-Babi al-Halabi, 1938).
Smith, Huston, Why Religion Matters: The Fate of the Human Spirit in an Age of Disbelief, dalam ter. Ary Budiyanto,

(Bandung: Mizan, 2003).

Makna Membela Islam

2009-08-27T18:46:00.000-07:00

Membela agama sama artinya dengan menegakkan pesan, ajaran, amanat, nasehat, cita-cita, dan nilai-nilai Ilahiyah. Secara normatif, semua titah Allah yang sudah terkemas di dalam Islam memang sudah syumul dan tammah. Hanya, secara historis kemampuan umat Islam dalam memahami dan merealisasikannya tentu sangat bervariasi, pasang-surut, dan akan senantiasa berubah diakibatkan oleh berbagai faktor kesejarahan itu sendiri, seperti sosial, budaya, politik, ekonomi, psikologi, dan lain-lain.

Jadi, menurut saya, manakala seseorang hendak membela Islam, maka hal pertama yang perlu dilakukan adalah memahami Islam terlebih dahulu secara mendalam, segi normatif maupun historisnya. Pemahaman terhadap kedua sisi agama tersebut sangat penting agar umat tidak terjebak pada kekeliruan tentang apa,mengapa,kapan, dan bagaimana Islam harus dibela?

Dalam membela Islam, sejak masa klasik hingga sekarang,tidak sedikit umat yang terjebak hanya membela orang, kelompok, organisasi,hingga tanpa disadarinya juga membela kepentingan yang tidak jelas antara agama ataukah tokoh dan organisasi keagamaan, tetapi kemasannya selalu saja atas nama agama. Gambaran semacam ini jelas tidak menambah keutamaan Islam, sebaliknya justru akan menodainya.

Pada akhirnya gagasan sebaik apapun, dalam membela Islam, memang tidak begitu berarti jika tidak terwujud dalam aksi nyata dan konkrit dalam kehidupan sendiri maupun bersama. Namun, bukan berarti bahwa perihal pemahaman secara mendalam terhadap Islam dengan segala konsep, nasehat, hukum, isyarat-isyarat pengetahuan, kisah-kisah,nilai-nilai, dan segenap gagasan dan pesan-pesan Allah yang terdapat di dalam al-Qur'an boleh diabaikan begitu saja, sebab aksi nyata dan konkrit tersebut juga menjadi kurang begitu menggema dan dhasyat manakala tidak ditunjang dengan pemahaman mendalam.

Kecuali itu, Islam dengan segala kandungan yang terdapat dalam kitab sucinya memang meniscayakan pikiran dan tindakan yang besar, karena ia bukan sekadar difirmankan untuk kalangan tertentu, tetapi bagi kesejahteraan dan kedamaian di alam semesta secara keseluruhannya (rahmatan lil 'alamin). Islam diwahyukan benar-benar untuk memperjelas dan menampakkan kebesaran, kasih-sayang, dan kesucian Allah di muka bumi ini.

Tuhan akan sangat bangga dan menghargai terhadap manusia ciptan-Nya yang mampu menjadi besar dan terus berfikir yang besar untuk memperbesar tanda-tanda kebesaran-Nya. Bukankah semua manusia, apapun dan siapapun mereka, adalah khalifah Tuhan yang bertugas mengabdi kepada-Nya untuk memakmurkan alam semesta ini? Maka, pengabdian ini tidak bisa tidak menghendaki manusia agar sanggup berfikir dan berjiwa besar. Wallahu A’lam bi al-Shawab

Muslim Tanpa Masjid (Kecenderungan Baru Islam Indonesia)

2009-08-27T18:23:00.000-07:00

Pendahuluan
“Muslim tanpa masjid” adalah satu dari sekian banyak hasil pengamatan Kuntowijoyo terhadap gejala sosial-keagamaan kontemporer yang menarik untuk dicermati. Menarik, karena ia muncul dari serpihan fenomena reformasi Indonesia yang lepas dari tafsir budaya para pengamat pada 21 Mei 1998 yang silam. Dalam pandangan sekilas, aksi para mahasiswa saat itu memang tampak sebagai landscape politik, tetapi tidak demikian halnya dalam lirikan penulis buku (Muslim Tanpa Masjid: Esai-esai Agama, Budaya dan Politik dalam Bingkai Strukturalisme Transendetal, Bandung: Mizan, 2001) ini. Di permukaan memang seperti itu, namun pada struktur yang ada di bawah (deep structure) Kuntowijoyo melihat lebih jelas adanya panorama budaya dan agama.

Ketika itu, bersamaan dengan Soeharto lengser keprabon jutaan pasang mata warga Indonesia menyaksikan melalui layar TV ribuan mahasiswa muslim yang menduduki gedung MPR/DPR serentak mengadakan sujud syukur. Pemandangan yang mengharukan ini tentu memberi kesan tersendiri bagi umat Islam, ternyata para mahasiswa itu muslim juga. Tetapi, tidak lama setelah itu haru biru tersebut berubah menjadi keterkejutan, khususnya bagi Kuntowijoyo, ketika para mahasiswa ramai-ramai memasang dan mengangkat spanduk yang berisi penolakan terhadap B.J. Habibie sebagai Presiden RI. Padahal, sebagaimana telah menjadi rahasia umum bahwa Habibie adalah lambang bagi golongan Islam.
Pada sisi yang lain, keterkejutan itu memunculkan keraguan di benak umat dan dapat diduga ujung-ujungnya membuahkan perlawanan. Para mahasiswa muslim dan masyarakat Islam berangkat dari Masjid al-Azhar pada 22 Mei 1998 dengan membawa spanduk-spanduk yang menyatakan dukungan kepada B.J. Habibie. Pada saat itu nyaris terjadi bentrokan fisik antara mahasiswa di gedung MPR/DPR dengan mahasiswa dan masyarakat muslim itu.
Lalu, bagaimana tafsir dan maknanya, mahasiswa yang sujud syukur dan menolak B.J. Habibie sebagai presiden dengan mahasiswa dan masyarakat muslim yang berangkat dari Masjid al-Azhar untuk menyuarakan dukungannya terhadap Habibie? Jawaban Kuntowijoyo terhadap persoalan inilah yang akan membawa kita pada pemahaman tentang topik tulisan ini.
Sisi Lain Fenomena Reformasi Indonesia di Mata Kuntowijoyo
Akmulasi permasalahan yang mengawali era reformasi saat itu, seperti diperkirakan oleh Soeharto sendiri, ternyata justru mengantarkan bangsa ini pada konflik sesama saudara. Dengan begitu, masalah reformasi bukan lagi soal politik atau ekonomi semata, tetapi sudah menyangkut identitas umat, reference of group. Hal ini seperti tampak pada kasus dua kelompok mahasiswa muslim di atas. Selain itu, Kongres Umat Islam (KUI) pada tanggal 3-7 November 1998 yang menyatakan dukungan terhadap SI MPR tidak dihiraukan oleh mahasiswa muslim yang masih menghendaki Habibie sebagai presiden. Sampai di sini, menurut penulis buku (Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi, Bandung: Mizan, 1991) itu, permasalahan identitas tadi menjadi sangat jelas. Para mahasiswa yang menolak Habibie sebagai presiden maupun yang menolak hasil kongres KUI lebih merasa sebagai bagian dari mahasiswa ketimbang sebagai bagian dari umat. Demikian juga kebanyakan orang Islam lainnya yang merasa bahwa mereka bukan bagian dari umat. Mereka lebih memilih pada satuan-satuan lain yang bukan umat, seperti negara, daerah, bangsa, partai, ormas, kelas, usaha dan sebagainya. Pengetahuan agama mereka bukan dari lembaga konvensional, seperti masjid, pesantren atau madrasah, melainkan dari sumber anonim, seperti kursus, seminar, buku, majalah, kaset, CD, VCD, internet, radio dan televisi. Ini adalah sebuah kenyataan yang harus dibayar mahal oleh Islam di Indonesia dari fenomena hidup perkotaan yang harus dijalani oleh generasi muda umatnya.
Apakah itu suatu indikasi adanya pergeseran makna umat ataukah generasi baru Islam memang sudah tidak merasa sebagai bagian dari umat? Jawabnya, bisa saja hal ini merupakan gejala pergeseran makna umat saja, sehingga meskipun tidak menyatu, mereka sebenarnya masih tetap merasa sebagai bagian dari umat. Tetapi, bisa juga karena makna umat itu telah bergeser, maka pada gilirannya para generasi muda Islam perkotaan itu tidak lagi mengidentifikasi dirinya sebagai bagian dari umat.
Menurut catatan Sidney Jones, dalam pandangan komunitas muslim Jawa pada abad ke-17 konsep umat memiliki makna yang sangat luas, yakni mencakup keseluruhan dunia Islam. Tetapi, pada akhir abad ke-19 mereka tidak lagi mendefinisikan dirinya sebagai muslim dalam kaitannya dengan kebudayaan Islam secara lebih luas. Komunitas muslim Jawa itu hanya memaknai dirinya sebagai orang-orang yang berbahasa Melayu/Jawa. Pada awal abad ke-20, meskipun tingkat pendidikan masyarakat muslim Jawa semakin baik, konsep umat tetap menyempit, karena intervensi Belanda di dalam memaknainya. Apalagi, ditunjang oleh kemunculan Muhammadiyah dan NU sebagai wakil Indonesia dalam konggres umat Islam di Mekah pada tahun 1925.
Dengan demikian, sebenarnya pergeseran makna umat itu sudah pernah terjadi sejak akhir abad ke-19, dan itu semakin menyempit sesuai dengan pengertian yang diberikan oleh kedua organisasi umat Islam terbesar di Indonesia itu, atau setidaknya sebagai representasi keduanya.
Lebih lanjut Jones menegaskan bahwa pergeseran makna umat itu telah membawa perubahan penting di lingkungan Islam internasional, yaitu pergeseran basis kelas aktivis Islam dari elite konservatif tradisional ke kelas menengah urban. Dengan demikian, apabila dilihat dari kaca mata teori continuity and change, suatu teori yang mencoba melihat fenomena sosial maupun kebudayaan sebagai kesinambungan dan perubahan dalam sejarah, maka pergeseran makna umat di kalangan generasi baru (mahasiswa) Islam perkotaan di atas adalah suatu kesinambungan dari sejarah sebelumnya.
Tetapi, bagi Kuntowijoyo sisi lain dari reformasi Indonesia itu menunjukkan adanya gejala keterasingan (alienation) generasi baru Islam dari umat. Jadi, tidak sekadar terjadi pergeseran makna umat, namun sudah sampai pada keadaan di mana anak-anak muda itu tidak merasa lagi sebagai bagian dari umat. Dalam perspektif strukturalisme, suatu metode yang juga dipakai Kuntowijoyo untuk memahami ajaran Islam dalam konteks kekinian, fenomena ini adalah sebuah gambaran ketika suatu struktur sosial telah kehilangan keterpaduan (koherensi) di antara unsur-unsur penyangganya. Suatu struktur sosial itu tidak bersifat statis, ia akan terus mengalami proses perubahan bentuk (transformation). Apabila proses transformasi pada dataran unsur-unsur itu tidak dapat diselaraskan dengan keseluruhan strukturnya maka akan menimbulkan ketimpangan.
Ketimpangan berupa hilangnya perasaan sebagai bagian dari umat dalam kesadaran generasi baru Islam itu, menurut Kuntowijoyo, merupakan akibat dari minimnya daya tarik masjid di mata mereka. Akibat lebih jauh, mereka tidak sering mengunjungi masjid, sehingga terasing dari umat. Masjid sebagai simbol agama yang signifikan tidak banyak menyajikan pilihan-pilihan kegiatan yang menarik. Sedangkan sekolah atau perguruan tinggi memanjakan para mahasiswanya dengan beragam kegiatan, termasuk kegiatan kegamaan itu sendiri. Bahkan, hampir-hampir semua keperluan ruhani siswa pun dicoba dipenuhi oleh “seksi keruhanian Islam”. Sampai di sini timbul suatu kaidah, makin baik kehidupan agama di sekolah, maka makin terasing murid dari kegiatan keagamaan kampung yang berpusat di masjid. Inilah kira-kira sisi lain yang ada di bawah (deep structure) fenomena reformasi Indonesia dari pengamatan Kuntowijoyo. Sebuah potret budaya Islam yang ironis….”muslim tanpa masjid”. Benarkah?
Makna Lain Muslim Tanpa Masjid
Ungkapan “muslim tanpa masjid” dalam latar dan penafsiran seperti disajikan Kuntowijoyo itu harus diakui memang surprise. Orang tidak menduga bahwa penafsirannya akan semacam itu. Sebab, masjid sebagai suatu unsur simbol dalam agama dapat ditarik ke dalam beberapa makna. Dengan beberapa pemaknaan baru terhadap kata masjid, maka persoalannya pun akan menjadi berbeda dari konteks di mana istilah itu dikonstruksi oleh budayawan dan sejarawan kondang asal Yogyakarta tersebut. Proses penguraian kembali makna simbol itu diperlukan dalam rangka menemukan historisitasnya. Dalam arti, kemungkinan untuk memakai istilah “muslim tanpa masjid” pada konteks maupun makna yang berbeda.
Masjid bisa dimaknai ke dalam tiga bentuk pemahaman. Pertama, masjid sebagai institusi agama; Kedua, masjid sebagai manifestasi takwa dan amal shaleh; dan ketiga, masjid sebagai manifestasi budaya.
Pertama, masjid sebagai institusi agama. Dalam pengertian ini, maka ungkapan “muslim tanpa masjid” dimaknai sebagai keadaan komunitas muslim yang terjebak pada proses transendentalisasi agama. Artinya, generasi baru Islam itu hanya menempatkan Tuhan sebagai sesuatu yang transenden semata. Padahal, kemauan agama sendiri Tuhan itu transenden sekaligus imanent, yakni juga “terlibat” dalam urusan manusia sehari-hari. Kira-kira, meminjam semboyan John Naisbitt dan Patricia Aburdene berkenaan dengan kehidupan keagamaan semacam itu adalah spirituality yes, organized religion no. Pandangan keagamaan yang menyiratkan pemisahan antara beragama (religious) dan berkerohanian (spiritual), seperti yang tersirat pula dalam ungkapan “muslim tanpa masjid” itu, menurut almarhum Sujatmoko tidak dapat dibenarkan. Sebab, justru menurutnya abad mendatang adalah abad spiritualitas melalui agama-agama.
Berpijak dari pemahaman Sujatmoko tersebut, maka masjid harus dapat berfungsi menghubungkan kesadaran umat pada dataran spiritual dengan sektor publik seperti ekonomi, politik, pendidikan dan kebudayaan. Menurut Kuntowijoyo, di sinilah peran cendekiawan muslim diperlukan untuk memberikan kerangka penjelasannya.
Kedua, masjid sebagai manifestasi ketakwaan dan amal shaleh. Pemaknaan ini bertolak dari pemahaman bahwa iman dan kesadaran yang berada di dalam diri manusia adalah conditio sine qua non, syarat mutlak bagi yang berada di luar. Artinya, Islam bergerak dari dalam ke luar. Hal ini, seperti ditegaskan Kuntowijoyo, berbeda secara diametral dengan materialisme Marxisme yang beranggapan bahwa materi, yang di luar itu menentukan yang di dalam, atau structure menentukan superstructure.
Dengan demikian, di dalam Islam sebenarnya meniscayakan integrasi iman dengan takwa, atau iman dengan amal shaleh. Takwa merupakan praxis ‘ubudiyah dari iman, sebab orang hanya akan berpantang dari larangan dan patuh pada suruhan Allah, apabila orang itu beriman. Sedangkan, amal shaleh merupakan praxis mu’amalah, dimensi kemasya-rakatan dari iman. Masjid adalah sarana untuk praxis ‘ubudiyah umat Islam, sekaligus jika merujuk pada pengertian masjid yang pertama di atas, maka ia juga merupakan sarana bagi praxis mu’amalah.
Jika demikian pemahamannya, maka ungkapan “muslim tanpa masjid” sebenarnya menuntut kepada umat Islam agar orientasi kehidupan mereka berpusat di masjid. Apabila iman adalah conditio sine qua non bagi ketakwaan dan amal shaleh, padahal masjid adalah manifestasi dari keduanya, maka orientasi hidup seorang muslim itu dikehendaki agar berangkat dari dalam masjid menuju pasar, institusi pendidikan, parlemen, ormas, sanggar seni-budaya dan sebagainya.
Ketiga, masjid sebagai manifestasi kebudayaan (mosque as culture). Pengertian ini lebih merupakan refleksi dari keadaan masjid yang telah kehilangan daya tariknya dari generasi baru Islam di atas. Seperti telah disinggung oleh Kuntowijoyo sebelumnya bahwa anak-anak muda metropolitan lebih memilih kegiatan kegamaan di sekolah ketimbang di masjid. Hal ini disebabkan kegiatan masjid yang pasif tidak cukup efektif untuk membentuk kepribadian anak. Dalam konteks ini sekolah lebih menyenangkan, sebab di sini anak-anak muda itu dapat bergaul dengan kelompok seumur (peer group) mereka. Demikianlah, menurut Kunto, tidak mengherankan jika mahasiswa yang menduduki MPR/DPR saat itu yang nota beneh datang dari kelas menengah perkotaan menjadikan kampus sebagai basis sosial-keagamaan mereka, bukannya masjid. Oleh karena itu, sangat wajar jika dalam sistem pengetahuan muslim yang baru lahir itu kampus lebih dominan dari pada masjid.
Untuk mengembalikan kesadaran dan orientasi generasi baru Islam itu agar berpusat ke masjid, maka tidak ada jalan lain kecuali masjid harus dihidupkan kembali fungsinya sebagai pusat peradaban dan kebudayaan.
Penutup
Dari beberapa uaraian tentang pemikiran Kuntowijoyo soal “muslim tanpa masjid” di atas, dapat dipahami bahwa ada kecenderungan baru di kalangan generasi baru Islam di perkotaan menjauh dari pusat kesadaran dan orientasi kehidupan mereka, yakni masjid. Sebagai akibat paling sederhana dari gejala ini, karena mereka telah menjadikan kampus atau sekolah sebagai basis sosial, adalah terjadi polarisasi baru di dalam tubuh umat atau setidaknya telah terjadi pergeseran makna umat dalam pemikiran mereka. Saya kira ini merupakan suatu pembacaan yang hanya bisa dilakukan dengan kejelian dan keseriusan seperti telah dilakukan oleh budayawan dan sejarawan kondang asal kota gudeg itu. Wallahu a’lam bi al-shawab.